CARLOS EFRAIN
MONTUFAR SALCEDO
UD09490HAO16416
“Anthropology philosophic and politic:
Opinion and
politic obedience from the construction of culture”
For the Degree
of Doctor in Anthropology
ATLANTIC
INTERNATIONAL UNIVERSITY
HONOLULU, HAWAI
Índice
I.
Revisión de conceptos y
definiciones, análisis de la historia de las ciencias en las dos visiones:
política y filosófica: zonas de convergencia
-
El objeto de estudio de la antropología
-
Ramas y sub ramas de la antropología
-
El origen de la pregunta antropológica
-
Nacimiento institucional de la
antropología
II.
Tendencias de la
Antropología filosófica:
-
Monismo o naturalismo
-
Esencialista o dualista
-
Hermenéutica
-
Ética, política y antropología
III.
Antropología política: Tipos
de gobierno, la política como base estructural de la sociedad civil, ecología
social y economía, poder político como entidad humana.
-
Génesis, florecimiento y adaptaciones
-
Marco conceptual
-
La antropología política desde la
perspectiva de Marc Abélès
-
Instituciones y redes políticas
IV.
Naturaleza y cultura,
diversidad humana y perspectivas: Análisis de lo político como producto y
estructura humana, comprensión y proyección de lo político en la conformación
de lo humano.
-
Opinión y obediencia política desde la
construcción de la cultura
-
La Institucionalidad de la organización
como artificio factico de la (des)
historial social
V.
Biografía
Contenido
I.
Revisión
de conceptos y definiciones, análisis de la historia de las ciencias en las dos
visiones: política y filosófica: zonas de convergencia
El objetivo de esta tesis, es
facilitar los instrumentos de análisis holísticos para identificar las
características de la especie humana, comportamientos, movimientos,
instituciones, y sistemas simbólicos relacionados con el mantenimiento e
impugnación del orden social, es decir el cambio (modo mediante el cual las
estructuras de poder se expresan, se reproducen o se modifican). En este
contexto, se analiza la generación de la opinión, como hecho social y la
obediencia como elemento construido en el desarrollo de la cultura. En un
primer término profundizaremos en la identidad y contexto de la
antropología como escenario de análisis.
La antropología (del griego
άνθρωπος anthropos, 'hombre (humano)', y λογος, logos, 'conocimiento') es la
ciencia social que estudia al ser humano de forma holística. Combinando en una
sola disciplina los enfoques de las ciencias naturales, sociales y humanas, la
antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en
el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como
producto de éstas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar
el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de
comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio; es decir, del
proceso bio social de la existencia de la especie humana.
La antropología como
disciplina apareció por primera vez en la Histoire Naturelle, de Georges-Louis
Leclerc, Comte de Buffon (1749), y combinó muy pronto dos genealogías
distintas; una de base naturalista, relacionada con el problema de la
diversidad física de la especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un
proyecto comparativo de descripción de la diversidad de los pueblos. Este último
había sido abordado desde la Edad de piedra y la edad carbonífera, en relación
a los problemas que planteaban el trabajo misional, las necesidades de
describir pueblos situados en los márgenes de la Europa altomedieval, y más
tarde el proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría la historia cultural
comparada de los pueblos que daría lugar, en Europa, al folclore.
Durante el siglo XIX, la
llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de
intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando
por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la
Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio
científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los
modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias
naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también
seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la
antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias
Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del
positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres
humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del
colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.
Por razones que tienen que ver
con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo con el problema
de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a tener
bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir
del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El
antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea,
institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados
Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor y posteriormente
autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un
modelo profesionalizado de Antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania
antes de 1918.
En todas las potencias
coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de
profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después
de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el
modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor
parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo
que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías
producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de
Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía
positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional,
tanto en los países germánicos como en los escandinavos y los eslavos.
Históricamente hablando, el
proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística,
la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, referida
esta última como antropología cultural o etnología en algunos países. Estas
últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término
sobre el que no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se
realiza básicamente por un proceso trifásico, que comprende, en primera
instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión
cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el
análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico
clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo
XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la
cultura y la sociedad.
La antropología filosófica (del griego άνθρωπος, ánthropos, "hombre", y λόγος, logos, "razonamiento" o
"discurso"), es una escuela de pensamiento fundada en Alemania en los
años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos; este movimiento tuvo una
influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX.
«Nunca en la historia, tal como la conocemos, el hombre ha sido más que
un problema en sí» —Max Scheler.
La antropología filosófica
marca un punto de inflexión en la filosofía antropológica (crítica la tradición
idealista y el dualismo cartesiano con
una concepción del hombre como una unidad física y psíquica), y fue también una
respuesta a la teoría del historicismo Alemán.
La base de su planteamiento
consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (biología, zoología, etología, paleo antropología,
etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de
la especie humana, su posición específica en el mundo en el entorno de los
reinos mineral, vegetal y animal.
Sus principales representantes
son Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) y Arnold Gehlen (1904-1976).
También, cerca de esta
corriente, destacan: Gotthard Günther
(1900-1984), Helmut
Schelsky, Erich
Rothacker y Peter Sloterdijk.
El propósito de la
antropología filosófica es identificar las características de la especie
humana, tomando en cuenta todos los aspectos de la realidad: material, biológica,
económica, histórica, cultural, etc. Pero esto no significa que sea el producto
de una combinación o síntesis de diversas disciplinas. En este sentido, la
antropología filosófica no es una ciencia social, sino que está más cerca a la
Filosofía. Como disciplina filosófica, no abandona su pretensión de comprender
al hombre más allá de los límites de las distintas ciencias.
La antropología filosófica se
pregunta, en primera instancia, por el origen
del ser humano. Su proceso de aparición y asentamiento en el conjunto de
la realidad. Esta cuestión puede condensarse en la pregunta: ¿Cómo surgió el
hombre?
Además, se pregunta por la naturaleza del ser humano, se pregunta
lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a
través de su existencia histórica. En lo personal,
considero que el aporte de la antropología filosófica excede a la
identificación de sus características intrínsecas como elementos de
diferenciación. La identidad y naturaleza del ser humano esta intrínsecamente
adherida a la naturaleza y a la vida y por consiguiente al resto de los seres
vivos. No es realista disecar el estudio del ser humano, sin percibir y
recalcar lo que comparte con los demás seres. Esta es probablemente una parte
importante de su naturaleza, que en ocasiones, al obviarlas, ayuda a la
reducción de la realidad humana.
Tales interrogantes fundamentales de la
Antropología Filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es
el hombre?
El objeto de estudio
antropológico
Esta ciencia postula que nada
de lo humano (salvo la biología) es inherente
a su naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser
tomado como una cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la
reflexión teórica y empírica del fenómeno.
Tras el desarrollo de
diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el
aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa
época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de
acción. Edward B. Tylor,
en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva,
había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un
«todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre como miembro
de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la
antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra.
Sin embargo, a partir del
debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal
grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio
de la cultura sería el campo de la antropología
cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social
propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown
(antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente (y errada, por
lo demás) la que realizaban Franz Boas y sus
alumnos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la
antropología es el estudio de la diversidad cultural.
La antropología es una ciencia
que estudia las respuestas del ser humano ante el medio, las relaciones
interpersonales y el marco sociocultural en que se desenvuelven, cuyo objeto va
a ser el estudio del hombre en sus múltiples relaciones; además estudia la
cultura como elemento diferenciador de los demás seres humanos. Estudia al
hombre en su totalidad, incluyendo los aspectos biológicos y socioculturales
como parte integral de cualquier grupo o sociedad.
Considero que al
establecer como sujeto de estudio antropológico las respuestas del ser humano
en su medio, este proceso debería incluir el campo mental y emocional de
contexto que facilita, moldea y predispone las respuestas. El hombre como
sujeto se modela y moldea a sí mismo a través de los arquetipos culturales. La
antropología es el estudio de sí mismos, y de nuestra más preciada invención en
tanto historia de civilizaciones: la cultura.
La antropología se convirtió
en una ciencia empírica que reunió mucha información, además fue la primera
ciencia que introdujo el trabajo de campo y surge de los relatos de viajeros,
misioneros. Es una ciencia de auto observación. En el
iluminismo tecnológico actual, que proclama con su disposición al progreso, la
huida de sí mismo (Sloterdijk, P 2003), la cultura es vivida como un éxodo.
Esta realidad nueva, en mi opinión, modifica también el campo de estudio antropológico.
Ramas de la antropología
La antropología se divide en cuatro sub disciplinas principales:
- Antropología
física o Antropología
biológica (también conocida como antropobiología).
Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el
presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como
las diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones
al ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el
pasado era llamada antropología
física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.
- Antropología
social, Antropología
cultural o Etnología (también conocida como antropología
sociocultural). Estudia el comportamiento humano, la cultura, las
estructuras de las relaciones sociales. En la actualidad la antropología
social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los
antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña,
Francia, etc.) éste es un enfoque
nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de
muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo
Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo de si surge
de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si
parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se
haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es
esencialmente dirigido al análisis de la otra edad en tanto que el trabajo
de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus
principales exponentes es Claude
Lévi-Strauss, quien propone un análisis del comportamiento del
hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de
comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura son
existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que
ordena a la sociedad.
- Arqueología. Estudia a la humanidad pretérita. Permite conocer la vida en el
pasado de pueblos extintos. Los arqueólogos dependen de los restos
materiales de pueblos antiguos para inferir sus estilos de vida. Esto se
realiza mediante el análisis estratigráfico de los objetos obtenidos en
las excavaciones.
- Antropología
lingüística o Lingüística
antropológica. Estudia los lenguajes humanos. Dado que el
lenguaje es una amplia parte constitutiva de la cultura, los antropólogos
la consideran como una disciplina separada. Los lingüistas se interesan en
el desarrollo de las lenguas. Así mismo, se ocupan en las diferencias de
los lenguajes vivos, cómo se vinculan o difieren, y en ciertos procesos
que explican las migraciones y la difusión de la información. También se
preguntan sobre las formas en que el lenguaje se opone o refleja otros
aspectos de la cultura.
Dentro de las ciencias
sociales, disciplinas como la lingüística y la antropología han mantenido
una relación que ha tomado la forma de un complejo proceso articulatorio
influido a lo largo del tiempo por las distintas condiciones históricas,
sociales y teóricas imperantes. La lingüística, al igual que la etnología, la arqueología, la antropología social,
la antropología física
y la historia, es una de las disciplinas que
conforman el campo de la antropología desde algunas perspectivas. La
lingüística estudia el lenguaje para encontrar sus principales características
y así poder describir, explicar o predecir los fenómenos lingüísticos.
Dependiendo de sus objetivos, estudia las estructuras cognitivas de la
competencia lingüística humana o la función y relación del lenguaje con
factores sociales y culturales.
La relación entre la
lingüística y la antropología ha respondido a distintos intereses. Durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y la lingüística
comparativa intentaban trazar las relaciones genéticas y el desarrollo
histórico de las lenguas y familias lingüísticas. Posteriormente, la relación
entre las dos disciplinas tomó otra perspectiva por la propuesta desde el
estructuralismo. Los modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos del
comportamiento cultural y social en un intento por interpretar y analizar los
sistemas socioculturales, dentro de las corrientes de la antropología. La
tendencia estructural pudo proponerse por la influencia de la lingüística,
tanto en lo teórico como en lo metodológico. Sin embargo, al excluir las
condiciones materiales y el desarrollo histórico, se cuestionó que la cultura y
la organización social pudieran ser analizadas del mismo modo que un código
lingüístico, tomando al lenguaje como el modelo básico sobre el que se
estructura todo el pensamiento o clasificación.
No obstante estos puntos de
vista diferentes, se puede llegar a acercamientos productivos reconociendo que
la cultura y la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o
materiales como de construcciones conceptuales o simbólicas. De esta forma, la
interacción entre estas dos dimensiones nos permite abordar a los sistemas
socioculturales como una realidad material a la vez que una construcción
conceptual. Las lenguas implican o expresan teorías del mundo y, por tanto, son
objetos ideales de estudio para los científicos sociales. El lenguaje, como
herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de clasificación de
experiencias, por lo que cada teoría, sea ésta antropológica, lingüística o la
unión de ambas, contribuye a nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno
complejo, ya que el lenguaje es lo que
hace posible el universo de patrones de entendimiento y comportamiento que
llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya que es transmitido de una
generación a otra a través del aprendizaje y la imitación, al igual que otros
aspectos de la cultura.
Igualmente Roman Jakobson plantea que «los antropólogos nos prueban, repitiéndolo
sin cesar, que lengua y cultura se implican mutuamente, que la lengua debe
concebirse como parte integrante de la vida de la sociedad y que la lingüística
está en estrecha conexión con la antropología cultural». Para él, la
lengua, como el principal sistema semiótico, es el fundamento de la cultura:
«Ahora sólo podemos decir con nuestro
amigo McQuown que no se da igualdad perfecta entre los sistemas de signos, y
que el sistema semiótico primordial, básico y más importante, es la lengua: la
lengua es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con relación a la
lengua, los demás sistemas de símbolos no pasan de ser o concomitantes o
derivados. La lengua es el medio principal de comunicación informativa».
Sub-ramas
A su vez, cada una de estas
cuatro ramas principales se subdivide en innumerables sub ramas que muchas
veces interactúan entre sí.
De la Antropología Social, conocida antiguamente como antropología
sociocultural, se desprenden:
- Antropología
del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de
parentesco, entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de
las relaciones biológicas que se establecen entre un individuo, sus
genitores y los consanguíneos de éstos; se trata de una de las especialidades
más antiguas de la antropología, y de hecho está relacionada con el
quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX.
- Antropología
de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.
- Antropología
filosófica: es una rama de la filosofía alemana y no de la
Antropología científica que, principalmente, se ocupa de las
incertidumbres de índole ontológica, centrado su atención en el hombre,
tomando en cuenta una variedad de aspectos de la existencia humana, pasada
y presente, combinando estos materiales diversos en un abordaje íntegro
del problema de la existencia humana. Además, se pregunta por la
naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser
humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia
histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la antropología
filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el ser
humano?
- Además de: antropología
económica, antropología política, aplicada, rural, urbana, visual, todas
las que deben entenderse como enfoques o puntos de partida diversos para
analizar los fenómenos sociales.
De la Antropología Física,
conocida también como antropología biológica, se desprenden:
- Antropología
forense: Se encarga de la identificación de restos humanos
esqueletizados dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto
humano. También puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas
sobre los huesos, las causas de la muerte, para tratar de reconstruir la
mecánica de hechos y la mecánica de lesiones, conjuntamente con el
arqueólogo forense, el criminalista de
campo y médico forense,
así como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del
victimario por medio de indicios dejados en el lugar de los hechos y el
tratamiento perimortem y posmortem dado a la víctima.
- Paleoantropología:
Se ocupa del estudio de la evolución humana
y sus antepasados fósiles u homínidos antiguos. A veces, también
puede ser conocida como paleontología
humana.
- Antropología
genética: Se la define como la aplicación de técnicas
moleculares para poder entender la evolución homínida, en particular la
humana, relacionándolas con otras criaturas no humanas.
De la arqueología se
desprenden:
- Arqueoastronomía:
Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el estudio de
la astronomía por
culturas antiguas. También estudia el grado de conocimientos astronómicos
poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los aspectos de esta
disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos
astronómicos anterior al desarrollo de la moderna astronomía.
- Arqueología
subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre
pero se dedica, a través de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas
culturas cuyos restos materiales que, por alguna una razón u otra, se
encuentran actualmente bajo el agua.
Cada una de las ramas ha
tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La diversificación de las
disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción permanente
unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas
comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo,
metonímicamente en la actualidad, cuando se habla de antropología, por
antonomasia se hace referencia a la antropología social.
Esta revisión conceptual ha
sido incluida con el objeto de consolidar una plataforma teórica que oriente el
desarrollo de la temática específica, que conlleva a la antropología filosófica
y política como medio metodológico de análisis empírico, me refiero al aspecto
institucional que abordaremos en capítulos posteriores.
El origen de la pregunta
antropológica
La pregunta antropológica es
ante todo una pregunta por el otro. Y en términos estrictos, está presente en
todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos
entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad,
puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La
preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es
el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para
Krotz, el asombro es el pilar
del interés por lo «otro» (alter),
y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.
Sin embargo, considero que la
importancia de la antropología no está exclusivamente en el análisis del otro,
sino particularmente en su capacidad de introspección y reflexión sobre el
propio individuo en su contexto cultural. ¿Cuánto de sí mismo pertenece a su
lógica cultural?
A pesar de que todos los
pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones
históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es
innegable que ya Hesíodo, Heródoto, y otros clásicos indagaban en
estas diferencias. Sin embargo, cuando Europa se halló frente a pueblos
desconocidos y que resultaban tan extraordinarios, interpretó estas exóticas
formas de vida ora fascinada, ora sobrecogida.
La Conquista de América
constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón
y otros navegantes revelan el choque cultural en que se vio inmersa la vieja
Europa. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros en México,
Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas
aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de
Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente
riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión
eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta
obra es la Historia de las cosas de la
Nueva España.
Con los nuevos descubrimientos
geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los
exploradores. En el siglo XVI el
ensayista francés Montaigne
se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.
En 1724 el misionero jesuita Lafitau
publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos
con las del mundo antiguo. En 1760 Charles
de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de
las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de
diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de relatores
históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través
de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao
de la Hoz. El siglo XIX vio el
comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas.
Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian
(1826-1905) y Ratzel
(1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba
que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones,
esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos
los inventos básicos se hicieron en un solo sitio: Egipto.
En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la
Revolución
industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una
disciplina científica.
Nacimiento institucional de la
antropología
Se considera que el nacimiento
de la antropología como disciplina tuvo lugar durante el Siglo de las Luces, cuando en Europa se
realizaron los primeros intentos sistemáticos de estudiar el comportamiento
humano. Las ciencias sociales
—que incluyen, entre otras a la jurisprudencia, la historia, la filología, la sociología y, desde luego, a la
antropología— comenzaron a desarrollarse en esta época. Podría considerar que
la antropología es el despertar del ser humano por posicionarse a sí mismo como
sujeto de estudio y observación. Este aspecto corresponde a mi opinión un paso
agigantado en el proceso histórico de la humanidad contemporánea.
Por otro lado, la reacción
romántica contra el movimiento ilustrado —que tuvo su corazón en Alemania— fue
el contexto en el que filósofos como Herder
y, posteriormente, Wilhelm Dilthey,
escribieron sus obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos
centrales en el desarrollo posterior de la antropología.
Estos movimientos
intelectuales en parte lidiaron con una de las mayores paradojas de la modernidad: aunque el mundo se empequeñecía y se integraba cada vez
más, la experiencia de la gente del mundo resultaba más atomizada y dispersa.
Como Karl Marx y Friedrich Engels observaron en la década de
1840:
Marx: Todas las viejas industrias nacionales, han sido o están siendo
destruidas a diario. Son desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción,
se convierte en un tema de vida o muerte para las naciones civilizadas, por
industrias que no trabajan sólo con materias primas locales, sino también, con
materias primas traídas de los lugares más remotos; industrias cuyos productos,
no son consumidos solo por la población local, sino también por gente de todo
el globo. En lugar de las antiguas demandas de consumo, satisfechas por la
producción del país, encontramos nuevas necesidades, requiriendo para su
satisfacción, productos de lugares y climas distantes. En lugar del antiguo
aislamiento nacional y la auto-suficiencia, tenemos relaciones en todas las
direcciones, interdependencia universal de naciones.
Irónicamente, esta
interdependencia universal, en vez de llevar a una mayor solidaridad en la
humanidad, coincidió con el aumento de divisiones raciales, étnicas, religiosas
y de clase, y algunas expresiones culturales confusas y perturbadoras. Éstas
son las condiciones de vida que la gente en la actualidad enfrenta
cotidianamente, pero no son nuevas: tienen su origen en procesos que empezaron
en el siglo XVI y se aceleraron en el siglo XIX.
Institucionalmente, la
antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como
Buffon)
definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—,
viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje,
cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al
estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos
comprender que Lewis Henry Morgan
escribiera tanto una monografía sobre La
liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.
Un hecho importante en el
nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la
mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen,
Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción
del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales
para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el
tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.
Dado que los primeros
acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos
europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no
europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto
grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de
indagación etnográfica,
productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China,
fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas;
mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América
se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de
dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos
sitios hasta nuestros días). Dicho esto, la práctica curatorial ha cambiado
dramáticamente en años recientes, y sería incorrecto ver la antropología como
fenómeno del régimen colonial y del chovinismo europeo, pues su relación con el
imperialismo era y es compleja.
La antropología continuó
refinándose de la historia natural y, a finales del siglo XIX, la disciplina
comenzaba a cristalizarse —en 1935, por ejemplo, T.K.
Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta
época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo
universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a
sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el
pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones
prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas.
Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez,
rastrear las migraciones polinésicas a través
del océano Pacífico.
Finalmente, discutieron la validez de la raza
como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo
caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.
En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron
a organizarse alrededor de tres principales dominios: ciencia, humanismo y las
ciencias sociales. Las ciencias, según el falsacionismo dogmático e ingenuo,
explican fenómenos naturales con leyes falsables a través del método
experimental. Las humanidades
proyectaba el estudio de diversas tradiciones nacionales, a partir de la historia y las artes. Las ciencias sociales intentan explicar el
fenómeno social usando métodos científicos, buscando bases universales para el
conocimiento social. La antropología no se restringe a ninguna de estas
categorías.
Tanto basándose en los métodos
de las ciencias naturales,
como también creando nuevas técnicas que involucraban no sólo entrevistas
estructuradas sino la consabida «observación participante» desestructurada, y
basada en la nueva teoría de la
evolución a través de la selección natural,
propusieron el estudio científico de la humanidad concebida como un todo. Es
crucial para este estudio el concepto de cultura. La cultura ha sido definida en la
antropología de las formas más variadas, aunque es posible que exista acuerdo
en su conceptualización como una capacidad social para aprender, pensar y
actuar. La cultura es producto de la evolución humana y elemento distintivo del
Homo sapiens y, quizás, a todas las
especies del género Homo, de otras especies, y como una
adaptación particular a las condiciones locales que toman la forma de credos y
prácticas altamente variables. Por esto, la «cultura» no sólo trasciende la
oposición entre la naturaleza y la consolidación; trasciende y absorbe
peculiarmente las distinciones entre política, religión, parentesco, y economías
europeas como dominios autónomos. La antropología por esto supera las
divisiones entre las ciencias naturales, sociales y humanas al explorar las
dimensiones biológicas, lingüísticas, materiales y simbólicas de la humanidad
en todas sus formas.
Al concebir la cultura como
producto de la evolución humana, favorecemos la representación colectiva de
verticalidad como lógica ascendente. Sin embargo el ser humano también
desaprende, va y vuelve, se equivoca y acierta casi en igualdad de ocasiones, y
probablemente incluyendo la historia de civilizaciones, podríamos percibir que
se inventa como organización y se borra de la historia con cierta facilidad
(guerras).
II.
Problema de la naturaleza del
hombre (esencia) o tendencias de la antropología filosófica
Podemos empezar enumerando
tres tesis: "Naturalista o Monismo", "Esencialista o
Dualista", y las contribuciones de la Filosofía hermenéutica.
Naturalista o monismo
antropológico
No hay una diferencia esencial
entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida
superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada, perfeccionada o
evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana
(pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de
procesos inherentes a las manifestaciones más elementales. Las dos variantes de
esta teoría son:
- la concepción mecánico-formal:
- el materialismo, que reduce los fenómenos
vitales y psíquicos a fenómenos físicos-químicos;
- el sensualismo, que considera que todas las
formas de fenómenos psíquicos son formas más complejas de los datos
sensibles.
- la concepción vitalista: que explica al hombre en su integridad por
la vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución
vital. Esta concepción se diversifica según qué se considere como decisivo
en la variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a
los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los
impulsos sexuales.
Esencialista o dualista
Estas afirman que el hombre se
distingue esencialmente no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en
él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña la
posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede
concebirse de distintas maneras: según Oscar Sierra el hombre es el que razona
al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al
hombre
El hombre no es algo que viene
dado “esencialmente”, sino que se configura a través de sus relatos, mitos,
narraciones, saberes, creencias, construcciones culturales. En todo esto tiene
una importancia capital el lenguaje, que le
brinda la posibilidad de expresión y de “sentido”, pero también le muestra sus
límites.
El hombre no está “atado” a
algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un
desarrollo temporal (historia) y a la vez a un “proyecto” que le configura como
alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador
imparcial de los fenómenos, sino que se
ubica frente a los mismos desde presupuestos “heredados” (tradición) que le orientan.
A este respecto y de orden
metodológico, Guber plantea que la teoría es momento y aspecto de la práctica
humana, la cual solo puede ser comprendida desde la visión que el sujeto
cognocente es insumo y a la vez producto de su realidad (Guber, R. 2005).
Ética, política y antropología
Algunos problemas éticos
surgen de la sencilla razón de que los antropólogos tienen más poder que los
pueblos que estudian. Se ha argumentado que la disciplina es una forma de colonialismo en la cual los antropólogos
obtienen poder a expensas de los sujetos. Según esto, los antropólogos
adquieren poder explotando el conocimiento y los artefactos de los pueblos que
investigan. Estos, por su parte, no obtienen nada a cambio, y en el colmo,
llevan la perdida en la transacción. De hecho, la llamada escuela británica
estuvo ligada explícitamente, en su origen, a la administración colonial.
Otros problemas son derivados
también del énfasis en el relativismo cultural de la antropología
estadounidense y su añeja oposición al concepto de raza. El desarrollo de la sociobiología hacia finales de la década de
1960 fue objetado por antropólogos culturales como Marshall Sahlins, quien argumentaba que se
trataba de una posición reduccionista. Algunos autores, como John Randal Baker,
continuaron con el desarrollo del concepto biológico de raza hasta la década de
1970, cuando el nacimiento de la genética se volvió central en este frente.
Recientemente, Kevin B.
McDonald criticó la antropología boasiana como parte de la estrategia judía
para acelerar la inmigración masiva y destruir a Occidente (The Culture of
Critique, 2002). En tanto que la genética ha avanzado como ciencia, algunos
antropólogos como Luca Cavalli-Sforza
han dado actualizado el concepto de raza de acuerdo con los nuevos
descubrimientos (tales como el trazo de las migraciones antiguas por medio del
ADN de la mitocondria y del cromosoma Y).
Por último, la antropología
tiene una historia de asociaciones con las agencias gubernamentales de
inteligencia y la política antibelicosa. Boas rechazó públicamente la
participación de los Estados Unidos en la Primera Guerra
Mundial, lo mismo que la colaboración de algunos antropólogos con la
inteligencia de Estados Unidos. En contraste, muchos antropólogos
contemporáneos de Boas fueron activos participantes en esta guerra de múltiples
formas. Entre ellos se cuentan las docenas que sirvieron en la Oficina de
Servicios Estratégicos y la Oficina de Información de Guerra. Como ejemplo, se
tiene a Ruth Benedict,
autora de El crisantemo y la espada,
que es un informe sobre la cultura japonesa realizado a pedido del Ejército de
Estados Unidos.
En 1950
la Asociación Antropológica Estadounidense (AAA) proveyó a la CIA información
especializada de sus miembros, y muchos antropólogos participaron en la Operación
Camelot durante la guerra de Vietnam.
Por otro lado, muchos otros
antropólogos estuvieron sumamente activos en el movimiento pacifista e hicieron
pública su oposición en la American
Anthropological Association, condenando el involucramiento del gremio en
operaciones militares encubiertas. También se han manifestado en contra de la
invasión a Irak, aunque al respecto no ha habido un consenso profesional en
Estados Unidos.
Los colegios profesionales de
antropólogos censuran el servicio estatal de la antropología y sus deontologías
les pueden impedir a los antropólogos dar conferencias secretas. La Asociación
Británica de Antropología Social ha calificado ciertas becas éticamente
peligrosas. Por ejemplo, ha condenado el programa de la CIA Pat Roberts
Intelligence Scholars Program, que patrocina a estudiantes de antropología en
las universidades de Estados Unidos en preparación a tareas de espionaje para
el gobierno. La Declaración de Responsabilidad Profesional de la American Anthropological Association
afirma claramente que «en relación con
el gobierno propio o anfitrión (...) no deben aceptarse acuerdos de investigaciones
secretas, reportes secretos o informes de ningún tipo».
III.
Antropología
política: Tipos de gobierno, la política como base estructural de la sociedad
civil, ecología social y economía, poder político como entidad humana.
La antropología política estudia los tipos de gobierno, partiendo del principio que estos
forman una base estructurante de la sociedad civil.
Desde que aparece la antropología, casi como una reacción
empírica a la filosofía social,
sus relaciones con la ciencia social fueron muy estrechas, por ello no debe de
extrañar su preocupación por el estudio del gobierno y la política, que en un comienzo se caracterizo
principalmente por analizar las sociedades más simples. En la actualidad se han
ampliado sus intereses hasta los estados más modernos y aspectos conexos como
la sociedad civil, movimientos de género, laborales, estudiantiles,
periodistas, redes internet (Fischer, M 2010) (Garcés, C). Estudios sobre
movilidad de población han demostrado la utilidad de la antropología al
identificar que las diásporas son mucho más que una comunidad dispersa de su
residencia habitual (Axel, B 2004). La posición nacionalista a ultranza del
mestizo en la sociedad mexicana (Alonso, A 2004) o el impacto de la
desregulación médica en el ethos de desarrollo (Pinto, S 2004).
Coles (2004) considera que las elecciones son un ritual que refleja
simbólicamente la reproducción del conocimiento democrático y la autoridad.
Otros aspectos como la influencia de la cultura mercantilista fenicia en el
desarrollo de Brasil (Karam, J 2004) o el poder cultural sobre las leyes
(Benton, L 2004) son varios de los aspectos analizados por la visión
antropológica moderna. Tomlinson (2004) plantea la importancia de los productos
culturales exitosos o no de acuerdo a la mimética y la metacultura, o la
preponderancia de la política comparativa el momento de promover culturas
democráticas (Pye 2005).
El antropólogo
considera la vida de un pueblo como un sistema independiente de fases y partes,
por ello la investigación de la organización política de una sociedad supone un
conocimiento detallado de la ecología social, de la economía, de las tradiciones históricas,
los valores, creencias y formas de pensamiento, parentesco y organización
local, reglas matrimoniales, formas de propiedad y todos los subsistemas que
constituyen una vida de forma social. En el área de lo político, el antropólogo
se preocupa fundamentalmente de analizar las estructuras de status y función;
esto es los derechos, privilegios y obligaciones de los integrantes de una
comunidad dada. Los mecanismos de las sanciones y el mecanismo del poder, que
permiten mantener o cambiar las relaciones sociales en los grupos con
organización legitimada. Actualmente asumimos la ciudadanía multicultural y
dinámicas culturales nuevas (De Munter, 2009)
La Antropología Política estudia los comportamientos, movimientos,
instituciones y sistemas simbólicos relacionados tanto con el mantenimiento
como con la impugnación y el cambio del orden social. En especial estudia el
modo mediante el cual las estructuras de poder se expresan, se refuerzan o se
modifican. Existen estudios que se refieren por ejemplo a la compleja relación
entre un dictador y su pueblo (Wells, A).
Se interesa por la variabilidad histórica y la diversidad cultural de
los fenómenos políticos. Intenta comparar estos fenómenos políticos y, en
particular, los sistemas políticos y formas de gobierno. Diversos estudios
analizan las complejas relaciones raciones culturales y raciales en Brasil,
país multicultural (Silva, V 2008). Otros estudios se refieren a experiencias
regionales con cobertura internacional como la antología sobre la irrupción del
feminismo en Chiapas (Shayne, J 2008).
Génesis, florecimiento y adaptaciones:
Sus precedentes importantes vienen del mundo grecorromano, las Crónicas
de las Indias y el nacimiento de la ciencia política moderna con el “Leviatán”
de Hobbes, el “Discurso de la
Desigualdad” de Rousseau. Los filósofos políticos, los cronistas, los
viajeros, analizaron los fenómenos y estructuras de poder, confrontando sus
vivencias con las nuevas realidades. Sin embargo el análisis y la comparación
iban dirigidos, implícita o explícitamente, a justificar o censurar moralmente
el propio sistema o el ajeno. La antropología
en cambio trata de estudiar realidades y no juzgarlas. De ese punto de
partida hasta los estudios sobre los movimientos de activistas en relación a
las desigualdades raciales y los movimientos religiosos protestantes que se
identifican con la resistencia y protesta cultural (Selka, S 2008).
La moderna antropología surge en el ámbito colonial británico entre la
primera y segunda guerras mundiales. Inicialmente tuvo un claro objetivo de
estudio de los mecanismos políticos de los territorios colonizados con vista a
un control más eficaz.
Marco conceptual:
Tomas Kuhn en 1960 publica “La
estructura de las Revoluciones Científicas”, en la cual describe el
concepto de paradigma que va a influir decisivamente en el desarrollo de las
ciencias sociales pues las entiende como ciencias exactas. Al hablar de paradigma hace referencia a “un modelo,
un conjunto de procedimientos y métodos de investigación que han sido
articulados en un momento histórico, siendo reconocidos como indiscutibles”.
Así pues, las ciencias sociales intentan establecer paradigmas, los
cuales no son eternos sino que son sustituidos unos por otros. Mientras que se
mantienen son indiscutidos, pero cambian porqué alguien empieza a detectar
anomalías y se modifican. Kuhn plantea que el problema de las ciencias sociales
es que no llegan a crear paradigmas puesto que sus contenidos no son
suficientemente discutidos.
Vamos a tomar el concepto de paradigma en el estudio de los precedentes
de la antropología. Hablar en antropología de paradigmas es puramente retórico
puesto que ha sido una disciplina caracterizada por la diversidad de opiniones,
aunque haya habido estas cuatro etapas de mayor conformidad con un paradigma. Esta
disciplina ha supuesto un intento de explicar y analizar la dualidad existente
entre los conceptos de naturaleza y cultura, y a la par de la diversidad frente
a la unidad humana.
La Antropología se ha ocupado de la diversidad humana. En la actualidad
tenemos más conciencia del concepto de diversidad que de unidad. Pero lo normal
es que lo diferente a uno mismo produzca rechazo, y por tanto se valore como
inferior. Por ello la antropología en determinadas etapas ha estado cargada de
superioridad en el estudio de otros pueblos y de racismo. La cuestión es
intentar no discriminar a nada ni a nadie por el mero hecho que supone ser
diferente.
En esta línea múltiples análisis son realizados sobre las relaciones de
poder y el imaginario cultural como telón de fondo, es el caso de la lucha por
la tierra en dominicana – Samanai entre los inversores de turismo y el pueblo
local, que deriva en luchas de identidad o religiosas entre protestantes y
herederos de las antiguas religiones africanas diabolizadas (Skoczen, K 2008).
Inclusive estas confrontaciones se encuentran en los modelos de salud
interétnicos (Kamat, 2008).
Expresiones de estos estudios con visión antropológica se identifican en
la televisionary en Nicaragua, donde la TV es un punto de convergencia de
tendencias y de discusión sobre temas socio culturales (Howe, C 2008) o análisis
sobre la relación del lenguaje en la modificación cultural (Chavalas, 2007) como
los lenguajes fueron vistos en el siglo XX como primarias y fundamentales
estructuras naturales, modificando la forma del conocimiento y de la práctica
diaria (More, R 2010) o la interrelación entre consumo y sociedad (Kaplan, 2007)
e inclusive médicos, en la relación entre genero y cáncer de seno (Jain, 2007).
En relación a la sociedad civil, Redfield (2005) analiza a MSF como un
fragmentada e incierta forma de poder, que se extiende sobre la soberanía,
explorando el sin límites del estado en parangón con la época de las colonias
imperiales sin un límite temporal al horizonte.
Los estudios antropológicos modernos se inclinan como en el caso de
Lukose, R (2005) hacia la educación, observándola como una comodidad en la
visión neoliberal en Kerala, India. La educación es observada también por
Lipman (2005) identificando la influencia negativa de la época neoliberal en
los Estados Unidos, o la exacerbación de las diferencias de raza en Chicago,
producidas por el modelo educativo desigual. Esta situaciones llamada por el
autor la cultura de la pobreza. En Francia, Keaton (2005) plantea la acción de asimilación
y exclusión que el sistema produce frente a las jóvenes africanas musulmanas. O
la inercia social de la familia blanca australiana (Whilman, A 2005), pasando
por la victimización de la niñez que se convierte en el centro del discurso de
exclusión ciudadanos (Rhodes, L 2005). Todas estas experiencias reflejan la
visión de Marcus (2005) quien propone al antropólogo como testigo del fenómeno
antropológico. Olson (2005) sostiene
frente a esta realidad la marginalización de la antropología en el espacio
político, política y practica. Expresando que la comunidad es representada en
la política pública, he allí la importancia de la visión antropológica en su
análisis. Zachemuk (2006) a su vez propone la aserción de la igualdad humana
universal y la apreciación de la dinámica de la diferencia cultural como
antagonista y complementaria en el análisis antropológico. La interacción del
espacio en la expresión de etnias y nacionalidades como al norte de Grecia
(comunidad griega y turca) expresándose en la nominación del nombre de las
calles en relación al imaginario de cada comunidad (Demetriou, O 2006) o el
rechazo al negro, percibido por el pueblo del sur de los Estados Unidos luego
del desastre Katrina (Jenkings H 2006). A veces simplemente la identificación
del mito en el imaginario humano (Kehohane, K 2005).
La antropología política desde la perspectiva de Marc
Abélès
Los
antropólogos empezaron a interesarse por la política como consecuencia de las
repercusiones de las teorías evolucionistas. Sus investigaciones se dirigían
principalmente a las sociedades remotas con sistemas políticos diferentes de
los que prevalecen en las sociedades modernas. Estos trabajos, realizados en
todos los confines del mundo, dieron lugar a monografías, síntesis
comparativas, y reflexiones generales sobre las formas arcaicas del poder. Hoy
la antropología debe estudiar las interdependencias cada vez más estrechas
entre estas sociedades y las nuestras, y las transformaciones que afectan a los
procesos políticos tradicionales (Vincent, 1990). También debe proponerse,
igual que las demás disciplinas antropológicas, explorar los arcanos del mundo
moderno y el funcionamiento de los sistemas de poder en el marco del Estado
moderno y de las crisis que lo debilitan. Esta renovación no se limita a una
ampliación del campo empírico, sino que, dados los interrogantes inéditos que
se suscitan, requiere un nuevo planteamiento de conceptos y métodos.
La
antropología, partiendo de una visión comparativa que la llevaba construir
taxonomías de "los sistemas políticos", se ha ido orientando hacia
formas de análisis que estudian las prácticas y las gramáticas del poder
poniendo de manifiesto sus expresiones y sus puestas en escena. Este enfoque
siempre ha hecho hincapié en la estrecha imbricación entre el poder, el ritual
y los símbolos. Los antropólogos, lejos de pensar que hay un corte neto y casi
preestablecido entre lo que es político y lo que no lo es, pretenden entender
mejor cómo se entretejen las relaciones de poder, sus ramificaciones y las
prácticas a las que dan lugar. La investigación trae a la luz los "lugares
de lo político" que no corresponden necesariamente a nuestra percepción
empírica, que tiende por su parte a limitarse a las instancias formales de
poder y a las instituciones.
A menudo
se ha señalado el contraste entre cómo lo político impregna todos los aspectos en
las sociedades tradicionales, lo que se manifiesta en la organización estatista
materializada en sus múltiples instituciones, y la autonomía de que disfruta en
el mundo moderno. Sin duda ésta es la razón por la cual el enfoque
antropológico se ha limitado durante mucho tiempo al universo de las sociedades
exóticas, en las que la falta de referencias favorecía el entusiasmo de los
investigadores por identificar estos lugares de lo político realizando así un
trabajo profundo y de larga duración. La prioridad que se daba a lo de fuera, a
lo remoto, a lo exótico, tuvo el inconveniente de erigir una frontera entre dos
universos que aparecían como dotados de propiedades ontológicas diferentes. Al
oponer así dos métodos; uno apropiado para entender las sociedades en las que
es difícil separar lo político de los demás aspectos de la realidad, el otro
aplicable a la contemporaneidad en la cual la institución política está
claramente circunscrita, se estaban poniendo límites implícitamente al quehacer
de los antropólogos, y reservando a los sociólogos y politólogos el monopolio
de las investigaciones sobre la modernidad. Sin duda este reparto de los campos
de estudio ha tenido efectos positivos, puesto que ha permitido a las
diferentes disciplinas profundizar en el conocimiento de sus respectivos
ámbitos.
Poder y
representación
Al mismo
tiempo, este tipo de frontera no podía resistir mucho tiempo a un doble
movimiento: por un lado, la curiosidad de los antropólogos por sus propias
sociedades les llevaba a ampliar sus campos de investigación; por otro, los
politólogos se sentían cada vez más fascinados por algunas facetas de lo
político hasta entonces fuera de sus campos de investigación, como los ritos y
los símbolos (Sfez, 1978). Si nos remitimos a las abundantes investigaciones
antropológicas que se produjeron a partir de los años setenta, vemos perfilarse
todo un nuevo horizonte de temas relacionados con el interés que suscitan las
sociedades occidentales desarrolladas. Basta con observar la multiplicación de
los trabajos europeístas para darse cuenta del cambio. Con el paso del tiempo
se aprecia mejor hasta qué punto han evolucionado los temas en este aspecto. Al
principio los antropólogos dieron prioridad a la diferencia, interesándose más
por las periferias que por el centro, prefiriendo estudiar las sociedades
rurales tradicionales o las minorías urbanas que conservaban sus
particularismos, como si implícitamente necesitaran mantener todavía cierta
distancia respecto a su objeto.
En la
actualidad los estudios antropológicos colindan con la promoción cultural y la historia (Nehring, W 2007) (Napier, W
2007). Salinas Cinthia por ejemplo analiza la posición de los empresarios
tejanos que utilizan el proceso político para incrementar la influencia del
aspecto económico sobre el educacional en el paradigma de reformas educativas
(2007). La identidad cultural es interpretada como fuente de discordia sin
embargo Tom Rockmore se pregunta si el choque de civilizaciones existe siempre,
¿porque entonces la China no ha estado nunca en conflicto con occidente?
(2006).
Desde
luego, el Estado moderno parece tener poco que ver con las estructuras
arcaicas, las instituciones balbucientes que atrajeron el interés de los
primeros antropólogos. La complejidad de las administraciones, la existencia de
un denso tejido burocrático, la abundancia de jerarquías, es decir, la
instancia estatista tal y como la encontramos en nuestras sociedades tiene muy
poca relación con los funcionamientos mucho más difusos que caracterizan lo
político en los universos exóticos. Hay una verdadera disparidad de escala
entre el fenómeno estatista contemporáneo y los dispositivos que describieron
los antropólogos, sobre todo en categorías como las de sociedad segmentaria o
de distrito que designan realidades muy heteróclitas. Y sin embargo, si se ven
las cosas siguiendo el punto de vista de ese enfoque, se entienden de manera
totalmente diferente. En efecto, si entendemos por antropología el estudio de
los procesos y dispositivos de poder que irrigan nuestras instituciones, y de
las representaciones que muestran el lugar y las formas de lo político en
nuestras sociedades, entonces nos daremos bien cuenta de lo que estos estudios
pueden enseñarnos sobre nuestro propio universo y reconoceremos sus objetos
favoritos.
Igual que
los antropólogos que abordaron el tema del poder en las sociedades africanas,
podemos considerar la política como un fenómeno dinámico, como un proceso que
escapa en parte a los empeños taxonómicos centrados en la noción de sistema. La
definición de lo político que proponen Swartz, Turner y Tuden, según los cuales
se trata de "procesos originados por la elección y realización de
objetivos públicos y el uso diferencial del poder por parte de los miembros del
grupo afectados por esos objetivos" (1966) pone bien de manifiesto la
combinación de tres elementos en una misma dinámica: el poder, la determinación
y realización de objetivos colectivos, y la existencia de una esfera de acción
política. Como todas las definiciones, también ésta tiene su punto débil, pero
tiene la ventaja de precisar lo que entra en juego en toda empresa política. No
obstante, se aprecia un olvido de gran importancia en el discurso de estos
antropólogos. El aspecto territorial no aparece, mientras que autores tan
distintos como Max Weber y Evans-Pritchard han hecho hincapié en este aspecto
constitutivo de lo político. Recordemos la célebre definición weberiana del
Estado como "monopolio de la violencia legítima en un territorio
determinado" o la caracterización en The Nuer de Evans-Pritchard, de las
relaciones políticas como "relaciones que existen dentro de los límites de
un sistema territorial entre grupos de personas que viven en extensiones bien
definidas y son conscientes de su identidad y de su exclusividad." (1940).
En el
análisis antropológico moderno, Abélès (2008) nos dice que la globalización es
un fenómeno cultural también, es un concepto que se refiere a la compresión del
mundo y también a la intensificación de nuestra conciencia sobre el mundo como
un todo. Para los occidentales esta noción de un mundo auto contenido expresa
en sí mismo un sentimiento de inseguridad, la compresión del tiempo y el
espacio puede ser percibido como una amenaza, la alteridad en el mundo. Un
riesgo global de la sociedad. Sin embargo Beek ya habla de un sistema de
enemigos sin enemigos como era cosmopolita, o el riesgo de un poder sin
sociedad. Derrida se refiere a una sociedad autoinmune por su incapacidad para
tolerarse. Delcore (2004) analiza la fuerza coercitiva del estado Thai para mantenerse,
o el lobby de ONG en Zimbabue frente a la confrontación de lógicas comercial y
agrícola (Rutherford, B 2004).
Un
enfoque antropológico consecuente y deseoso de no cosificar el proceso político
tiene que combinar, a nuestro entender, tres tipos de intereses: en primer
lugar, el interés por el poder, el modo de acceder a él y de ejercerlo; el
interés por el territorio, las identidades que se afirman en él, los espacios
que se delimitan; y el interés por las representaciones, las prácticas que conforman
la esfera de lo público. Salta a la vista hasta qué punto se encuentran
entretejidos estos diferentes intereses. Difícilmente se podría imaginar una
investigación sobre los poderes que hiciera abstracción del territorio en el
que se ejercen: como también cuesta trabajo pensar aisladamente en la esfera
pública, el espacio y la acción de lo político. No obstante, desde un punto de
vista analítico puede ser necesario ver por separado y sucesivamente estos tres
aspectos en el terreno que nos ocupa, es decir, las sociedades contemporáneas y
sus Estados.
En los
países andinos, el imaginario político genera nuevos futuros e identidades a
partir de la cultura ancestral, es el caso de Bolivia y de la ciudad de la Paz,
reposicionando las prioridades indígenas en el plan de gobierno (Guss, D 2006)
(Actualidades 2006). En Venezuela los conflictos entre los líderes indígenas y
la política de descentralización nos visualizan el espacio de la cultura en el
imaginario político (Lauer, M 2006). La presión del multiculturalismo en la
esfera política Venezolana es otro síntoma de la busca de espacio de identidad
cultural (Shepherd, C 2006). Igualmente en el legado cultural se expresa en
contextos tan diversos como el África del este, generando convergencias y
disonancias en lo político (Mahir, S 2006). Paradójicamente la insistencia de
mantener los viejos patrones culturales puede producir la destrucción de
sociedades florecientes como el caso de Islandia (Hastrup, K 2006).
Para
reflexionar sobre lo político en nuestras sociedades estatistas, hay que
abandonar ese empeño ilusorio que consiste en considerar el sistema político
como un imperio dentro de un imperio para a continuación tratar de hacer
coincidir las partes, en este caso, la institución y la sociedad. Foucault que
se ha visto confrontado en sus obras sobre la locura, el sexo, la cárcel, a la
omnipresencia de normas y aparatos, propuso una forma de análisis que trata de
superar esta dificultad esencial. "El análisis del poder no tiene que
partir como datos iniciales, de la soberanía del Estado, la forma de la ley o
la unidad global de una dominación; éstas no son más que las formas terminales
del poder." (1976). Sin llegar a los datos más inmediatos que representan
la ley y la institución, es importante considerar la relación del poder y las
estrategias que se tejen dentro de los aparatos; pero los instrumentos
tradicionales de las teorías políticas parecen inadecuados: "teníamos que
recurrir a formas de pensar en el poder que se basaban en modelos jurídicos
(¿qué es lo que legitima el poder?), o bien en modelos institucionales (¿qué es
el Estado?)." (Dreyfus, Rabinow 1984).
Foucault
señala que, más que cosificar al poder considerándolo como una sustancia
misteriosa cuya verdadera naturaleza habría que estar siempre tratando de
descifrar, conviene plantear la cuestión de "cómo" se ejerce el
poder. Pensar en el poder en acto, como "modo de acción sobre las
acciones" (Ibíd: 316), requiere que el antropólogo investigue sus raíces
en el corazón de la sociedad y las configuraciones que produce. El análisis del
poder "allí donde se ejerce", tiene la ventaja de dar una perspectiva
del Estado partiendo de la realidad de las prácticas políticas. Lo único que
puede facilitarnos un mejor entendimiento de lo político, no ya como una esfera
separada sino como la cristalización de actividades modeladas por una cultura
que codifica a su manera los comportamientos humanos, es tratar de tomar en
consideración el ejercicio del poder y su arraigo en un complejo en el que se
mezclan inextricablemente sociedad y cultura.
Los
fenómenos políticos en el seno de nuestras sociedades se deben analizar dentro
de esta perspectiva, recogiendo la temática de la imbricación que ha orientado
a la antropología en sus comienzos y en su desarrollo posterior. Para estudiar
el poder en la inmanencia de lo social, para entender desde dentro cómo unos
hombres gobiernan a otros, es necesario saber en qué condiciones emergió este
poder, esta aptitud para gobernar que en el contexto democrático se expresa bien
con la palabra "representatividad". En dos puntos discrepamos de
Foucault: por un lado, éste rechaza explícitamente la cuestión de la
representación porque ésta conlleva una metafísica del fundamento y de la
naturaleza del poder con estas dos preguntas punzantes: "¿Qué es el poder?
¿De dónde viene el poder?" (1984); por otro, rechaza todo cuestionamiento
acerca de la legitimidad del poder por traicionar una forma de pensar
legalista. Hemos señalado la aportación positiva que supone la aportación de
Foucault sobre el poder como relación y como acción sobre acciones posibles,
pero a nuestro entender, esto no implica el rechazo de todo cuestionamiento
sobre la representación y la legitimidad. Se corre el riesgo de encerrarse en
una problemática que tiende a pensar en el poder como pura relación dinámica
entre capacidades de actuar abstractas, en las que se pierde de vista el
arraigo en lo que Foucault llama "nexo social". El poder y la
representación son para el antropólogo dos caras de una misma realidad y eliminar
el interrogante relativo a la legitimidad del poder en nombre de la metafísica
y de una crítica legalista sería una forma burda de soslayar el problema.
Volviendo
a la cuestión de la representación política, las dos cuestiones del acceso al
poder y del ejercicio del mismo se plantean como indisociables. En cuanto a la
primera, en nuestras sociedades todo gira en torno a la noción de elección por
su repercusión práctica y por el contenido simbólico que le atribuimos. En la
mayoría de las democracias occidentales, dedicarse a la política equivale a
estar en condiciones, más tarde o más temprano, de aspirar a un mandato que
permitirá acceder a un puesto de poder. Y en gran medida, la elección es un
proceso misterioso cuyo efecto es transformar al individuo en un hombre
público. De la noche a la mañana, una persona que no era más que un ciudadano
como los demás es llamada a encarnar los intereses de la colectividad, a
convertirse en su portavoz. Esta cualidad de mandatario es la que le da derecho
a actuar sobre las acciones de los demás, a ejercer su poder sobre el grupo.
Bourdieu ve en esta "alquimia de la representación" una verdadera
circularidad en la cual "el representante conforma al grupo que le
conforma a él: el portavoz, dotado de plenos poderes de hablar y actuar en
nombre del grupo y en primer lugar sobre el grupo... es el sustituto del grupo
y existe solamente por esta autorización." (1982: 101). La delegación que
actúa desde el grupo al individuo es un elemento constitutivo de la identidad
colectiva. El representante lleva a cabo la mediación entre estos dos términos.
Bourdieu interpreta el fenómeno de la representación en términos de
desprendimiento, de alienación de las voluntades a un tercero que se erige como
poder unificador y como garante de la armonía colectiva, en su discurso y en
sus prácticas. Desde esta perspectiva teórica el análisis de la representación
consiste en desmontar los mecanismos que hacen que los individuos se sometan al
poder y a sus símbolos. Hay que realizar la crítica de esta alienación sacando
a la luz sus raíces. Por su parte la antropología no pretende llevar a cabo una
crítica de la política, sino que trata más bien de comprender cómo el poder
emerge y se afirma en una situación determinada.
Instituciones y redes políticas
Los
trabajos de campo llevados a cabo por los antropólogos en las sociedades
occidentales desarrolladas dieron prioridad en un primer momento al estudio de
lo político en comunidades limitadas: la política local se ha convertido así en
un tema central y la cuestión del poder local, de su reproducción y de sus
ramificaciones ha pasado a ser lo más importante. Los antropólogos, al
prohibirse traspasar las fronteras de lo local definido como campo idóneo para
su investigación, estaban limitando su campo. Y así, implícitamente, se produjo
un reparto entre la periferia, terreno elegido por los etnólogos, y el centro,
la política nacional y del Estado cuyo estudio se dejaba a otras disciplinas.
El espacio de la antropología política se encontraba limitado a unos
micro-universos dando la imagen de una verdadera insularidad de los poderes
autóctonos en el mundo cerrado de su comunidad local. En lo que respecta a la
historia, se dio prioridad sobre todo a los largos períodos de tiempo, lo que
podía parecer pertinente en situaciones en las que existía un desfase real
entre las formas locales de política y el contexto en el que estaban
englobadas. Los antropólogos se interesaban casi exclusivamente por los
aspectos tradicionales de la vida política. Curiosamente, mientras que los
trabajos africanistas (Gluckman: 1963, Balandier: 1967) habían hecho hincapié
en la necesidad de pensar en las dinámicas, en el cambio, los europeístas
parecían quedar al margen de la modernidad, en la prolongación de la historia
ancestral.
Esta
orientación no dejó de suscitar nuevas perspectivas en fenómenos hasta entonces
mal conocidos como atestiguan los estudios monográficos dedicados al
clientelismo y a las relaciones de poder en el mundo mediterráneo (Boissevain:
1974; Schneider: 1976; Lenclud: 1988). Otro tema muy del gusto de los
antropólogos "exotistas", el de las formas de devolución y
transmisión de las funciones políticas, movilizó a los investigadores: se
dedicaron profundas investigaciones a la construcción de las legitimidades y a
las relaciones entre poder, parentesco y estrategias matrimoniales (Pourcher
1987; Abélès 1989). Estos trabajos tienen el interés de mostrar cómo existen
verdaderas dinastías de elegidos que se instalan y reproducen siguiendo una
lógica que no siempre encaja en una visión superficial de los sistemas
democráticos. También ponen de manifiesto que la representación política
moviliza todo un conjunto de redes informales con el que siempre tienen que
contar las estrategias individuales.
En
efecto, el trabajo del antropólogo consiste en reconstruir esta trama
relacional puesto que sus interlocutores autóctonos no le dan más que una
visión parcial y a veces deliberadamente sesgada. Esta construcción se puede
llevar a cabo gracias a investigaciones de gran profundidad basadas en una
observación intensiva de la vida política local, y a un trabajo meticuloso de
consulta de documentos en los archivos. Los análisis realizados en medio
rural, muestran claramente cómo las
posiciones de elegibilidad se transmiten a largo plazo en el seno de redes en
las que se mezclan íntimamente los vínculos de parentesco y las estrategias
matrimoniales. Los conjuntos relacionales que es posible sacar a la luz y que
merecen el nombre de redes se deben considerar como "arquetipos", en el
sentido que le daba Max Weber, es decir, para emplear otra expresión propia de
este autor, como "cuadros de pensamiento" (Weber 1965).
Sin
embargo, el "arquetipo" así creado tiene muchas posibilidades de
quedarse corto ante una realidad a menudo mucho más compleja de lo que parece
al menos en un primer momento, aunque el enfoque etnologista sea un buen medio
de distinguir los principales contornos de estas configuraciones relacionales.
De ningún modo se debe subestimar el hecho de que las redes no sean entidades
fijas; no se trata de hacer el inventario de los vínculos que existen entre un
individuo y otros en un contexto tan general como el de la vida local. De hecho
hay que considerar que las redes políticas son un fenómeno esencialmente
dinámico: se trata no de grupos más o menos identificables, sino de un conjunto
de potencialidades que se pueden actualizar si las situaciones concretas lo
requieren. La tesitura del voto es uno de los momentos en los que este sistema
relacional se encuentra actualizado. Un candidato a la representación política
puede emplear con plena consciencia su potencial relacional exhibiendo los
signos más apropiados para recordar éste a la colectividad. Esta estrategia es
observable en los casos en los que el candidato se encuentra muy estrechamente
ligado a las figuras clave de la red. Pero, a falta de indicios aparentes, los
habitantes de un municipio atribuyen espontáneamente a uno de los candidatos la
pertenencia a una u otra de las configuraciones. En esta situación, la red, lejos
de aparecer como una realidad inerte, aparece como un potencial actualizable
porque así lo ven los demás; los miembros de la sociedad local son de alguna
forma los depositarios de una memoria que restituye unas afiliaciones en parte
ya borrosas.
El hecho
de destacar la acusada territorialización de las prácticas políticas no quiere
decir que se minimice el factor "nacional" ni por supuesto, la
función de los partidos, sobre todo en la selección de los candidatos para las
funciones parlamentarias.
La representación
política es un fenómeno que cobra todo su sentido en la duración. "Hablar
de política" es de una forma u otra, situarse en relación a unas
divisiones que se remontan a una época ya lejana cuyas huellas todavía no se
han borrado. Es significativo el ejemplo de la vida política francesa, en la
que todavía se ven las huellas de los grandes acontecimientos fundadores que
son, además de la Revolución, la separación de la Iglesia y el Estado y la
Resistencia: estas peripecias conflictivas pesan durante mucho tiempo en la
memoria colectiva. Cuando se enconan las relaciones entre la Iglesia y la III
República a finales del siglo pasado, las redes políticas se organizan a un
lado o a otro de esta línea. Con el trascurso de los años, el antagonismo ideológico
se irá atenuando pero queda todavía hoy el trasfondo de muchas batallas
electorales; hasta en casos en los que se hace gala de un apoliticismo
aparente, a todo candidato se le identifica inmediatamente con referencia a
esta bipolaridad ancestral. El acontecimiento fundador deja su huella y el
comportamiento de los electores está muy condicionado por esta memoria que se
transmite de generación en generación.
IV. Naturaleza
y cultura, diversidad humana y perspectivas: Análisis de lo político como producto
y estructura humana, comprensión y proyección de lo político en la conformación
de lo humano.
Escenificaciones
de lo político:
Hacer ver
es un aspecto consustancial al orden político. Éste actúa en la esfera de la
representación: no existe el poder más que "en la escena" según la
expresión de Balandier (1980). Lo político para Ser, requiere por consiguiente convertirse en visible socialmente.
Cualquiera que sea el régimen adoptado, los protagonistas del juego político se
presentan como delegados de la sociedad entera. La legitimidad, tanto si tiene
su fundamento en la inmanencia como en la trascendencia, es una cualidad
asumida por el poder. Es tarea suya remitir a la colectividad que encarna una
imagen de coherencia y de cohesión. El poder representa; esto significa que un
individuo o un grupo se establecen como portavoces del conjunto. Pero el poder
representa también, por cuanto pone en espectáculo el universo del que procede
y cuya permanencia asegura.
Los
antropólogos supieron estudiar los símbolos y los ritos del poder en las
sociedades remotas: no tiene nada de extraño que la modernidad ofrezca una
amplia materia para sus estudios. La dramaturgia política toma hoy en día unas
formas más familiares pero no disminuye en absoluto la distancia que separa al
pueblo de sus gobernantes. Al contrario, todo hace suponer que tiende a
ahondarse el foso entre el universo de los hombres públicos y la vida diaria de
los simples ciudadanos. El espacio público de las sociedades mediáticas no es
contrario al de las formaciones tradicionales porque lleva a cabo un
acercamiento entre la esfera del poder y la sociedad civil. Hay todo un
conjunto de rituales que trazan un círculo mágico en torno a los gobernantes
haciéndolos inalcanzables precisamente en la época en que los adelantos
mediáticos nos permiten captar su imagen con una comodidad sin igual. Para
entender estas simbolizaciones modernas de lo político es interesante repasar
"The ritual construction of political reality" (Kertzer 1988: 77); y
analizar el funcionamiento de las "liturgias políticas" (Rivière
1988) y de las escenificaciones del poder puede ser para el antropólogo muy
revelador acerca del espacio público contemporáneo.
Estas
escenificaciones son inseparables de una concepción global de la representatividad
según la cual la legitimidad y el territorio están íntimamente relacionados:
para construir y mantener esta legitimidad se reactivan los ritos que apelan a
la nación y a su memoria y materializan por medio de la bandera, las medallas y
las referencias a la nación que salpican los discursos, un sistema de valores
patrióticos comunes. No es de extrañar pues, que los gobernantes se entreguen a
estas prácticas cuya funcionalidad puede parecer dudosa al que lo ve desde
fuera. Estos ritos proporcionan material para una doble operación política: por
un lado, la expresión de una fuerte cohesión entre los gobernados que
manifiestan su apego a unos valores, a unos símbolos y a una historia común;
por otro, la reafirmación de la aceptación colectiva del poder establecido y de
los que lo encarnan. En sociedades muy diferentes, los grandes ritos de
entronización del soberano también adoptan la forma de un recorrido del
territorio por parte del nuevo Príncipe, en el que cada etapa supone una nueva
oportunidad de practicar un ceremonial y reforzar los vínculos entre
gobernantes y gobernados. Como demostró Geertz (1983), las formas ceremoniales
por las cuales el monarca toma posesión de su reino presentan variaciones
significativas, como la procesión pacífica y virtuosa en Inglaterra con motivo
de la toma del poder de Elizabeth Tudor en 1559, o la espléndida caravana de
Hayam Wuruk en la Java del siglo XIV.
Hay otros
grandes rituales que constituyen un elemento esencial en la vida política: los
mítines y las manifestaciones callejeras. Estos ritos señalan los momentos en
los que la vida política toma un rumbo más agitado. La manifestación en la
calle ofrece la oportunidad de exhibir un simbolismo muy especial: si los ritos
anteriormente citados se referían a valores de consenso, la manifestación
enarbola los símbolos del antagonismo. De entrada, el pueblo en la calle, las
consignas, las pancartas. Se denuncia, se interpela, siempre hay un trasfondo
de violencia. Se trata de una demostración de fuerza que se ordena según un
plan muy preciso: la improvisación se filtra en un protocolo de acción que no
se puede sustraer a las reglas colectivamente admitidas.
La misma
observación se podría hacer respecto a otro rito de confrontación, el mitin
político: "el mitin, en su desorden, en su agitación y quizá en su
sometimiento, no deja de ser el arma predilecta del debate político de la
campaña electoral", señala Pourcher (1990: 90). Cada bando hace una
demostración de poder: en el escenario, los oradores y dignatarios elegidos en
función del lugar, las circunstancias y sus puestos jerárquicos en el partido.
En la sala, un pueblo al que a veces se ha ido a buscar en un amplio perímetro.
Todo gira en torno a la relación que se establece entre esta colectividad cuya
tarea consiste en aplaudir, en gritar nombres y eslóganes, y los oficiantes
cuya obligación es alentar constantemente el entusiasmo popular. Efectos
publicitarios, promesas, polémicas a las que responden aplausos o abucheos: el
mitin tiene que ser un verdadero espectáculo. La puesta en escena, el decorado,
las músicas, las posturas, todo contribuye a la construcción de la identidad
distintiva del candidato. El mitin tiene que ser un momento cumbre en el cual
se ponen todos los medios para crear a la vez una comunión en torno al orador y
expresar la firme voluntad de "hacer frente" y de
"derrotar" a todos los demás candidatos, que para los participantes
son adversarios.
Los
mítines y las manifestaciones tienen en común con los rituales de consenso el
hecho de que exigen una presencia física de los protagonistas; igualmente están
localizados, se descomponen en una multiplicidad de secuencias, combinan
palabras y símbolos no verbales: gestos, manipulación de objetos de valor
simbólico, todo ello en una puesta en escena que integra el conjunto
acción/discurso según un ordenamiento convencional. Otra analogía: el aspecto
religioso de estas ceremonias que remiten todas ellas a algo trascendente (la
Nación, el Pueblo, la clase obrera); trascendencia que se evoca en el discurso
del (o de los) oficiante o por medio de los símbolos empleados en estas
ocasiones. También hay que destacar el aspecto propiamente religioso de la
relación que se establece entre el oficiante y los fieles. Nos encontramos ante
un ritual en toda la extensión de la palabra. Fragmentación y repetición por un
lado; dramatización por otro: todo contribuye a producir "la trampa de
pensamiento". Igualmente encontramos en funcionamiento los cuatro
ingredientes, sacralidad, territorio, primacía de los símbolos, y valores
colectivos.
En la
actualidad, el espectáculo político es inseparable del desarrollo de los
grandes medios de comunicación. La gente participa en la historia que se está
haciendo principalmente a través de la televisión. Las campañas electorales,
los hechos y gestos de los gobernantes, los actos políticos relevantes, sólo
adquieren toda su importancia si aparecen en nuestras pantallas. La producción
de imágenes para el gran público ha creado una nueva dramaturgia. Una campaña
electoral no logra todo su impacto más que si su protagonista está seguro de
"salir en la pantalla". Los grandes mítines se organizan de manera
que el mensaje tenga un eco televisivo inmediato; en la campaña presidencial,
François Mitterrand aparecía a las ocho en punto de la tarde para disfrutar de
una retransmisión en directo en el telediario (Pourcher 1990: 87). Hasta el
estilo de estas reuniones termina por ser calcado al de las emisiones de
televisión. Sucede que ahora la vida política está condenada a someterse a las
reglas del juego mediático. El hombre público moderno quiere ser ante todo un
buen comunicador: la elocuencia televisiva es sinónima de simplicidad: se le da
tanta importancia a la forma como al contenido. Hay que saber
"vender" un "producto" político.
Una de
las consecuencias más claras de la inflación mediática es la trivialización del
acto. La repetición de las imágenes, la omnipresencia de rostros y discursos
conocidos produce un efecto de desgaste. La posibilidad de cambiar de un
programa a otro tiende a hacer de la escena política un elemento más de un
espectáculo de facetas múltiples en el que los partidos de fútbol o los
programas de variedades tendrán más atractivo que un acto político. Para que lo
político se imponga se requiere toda una dramaturgia. En período electoral, es
necesario mantener cierta intriga, gracias a los sondeos y a las
confrontaciones entre antagonistas, culminando todo esto en los programas en
los que se dan a conocer los resultados electorales. Las elecciones se parecen
cada vez más a los folletines en los que se enfrentan más las personalidades
que las ideas.
Es
significativo el desprecio que las cadenas de televisión americanas
manifestaron por la convención republicana de 1996; éste fue debido
principalmente al escaso carisma del candidato Bob Dole, a su incapacidad de
conquistar a un público. En Francia, la batalla entre Jacques Chirac y Édouard
Balladur en las elecciones presidenciales de 1995 atrajo el interés de los
telespectadores porque se trataba de dos "amigos durante treinta años"
y porque dio lugar a un espectacular vuelco cuando el candidato tanto tiempo
considerado perdedor terminó por imponerse.
La
televisión se ha convertido en una forma de expresión que permite no sólo
retransmitir un acto, sino incluso crearlo. El viaje del Papa Juan Pablo II a
su país de origen en 1979, un año después de su llegada al Vaticano, es un buen
ejemplo de ejercicio de comunicación cuyo éxito rebasó toda expectativa.
Incluso antes de que tuviera lugar, el viaje del Papa se había convertido en un
símbolo que oponía dos interpretaciones contradictorias. Cada bando tenía como
divisa una referencia histórica que debía orientar al público en su
interpretación del acto: en uno, el asesinato de S. Estanislao y en el otro, la
creación del Estado comunista. La visita del Papa supuso un duro golpe para el
régimen. El rito, a diferencia de un discurso, por crítico que fuera,
quebrantaba los cimientos mismos de su legitimidad. Ofrecía en actos concretos
la imagen de lo que podía ser otro tipo de comunidad política (en el caso, de
la unión del Papa con sus fieles), hacía ver otra legitimidad posible. En
resumen, el rito materializaba una alternativa. En este ejemplo se puede ver el
impacto extraordinario de lo que es a la vez un ritual, un acto político y un acontecimiento
mediático. Claro está que, lejos de ser algo aislado, este tipo de
manifestación pública es algo inherente a la acción política. Actuar y
comunicar se confunden en algunos momentos cruciales que exigen una relación
entre gobernantes y gobernados distinta de la que se da en la papeleta de voto.
Se trata de una verdadera prueba de legitimidad. El viaje del Papa a Polonia
produjo a través de los gestos y de las palabras de su protagonista un fuerte
mensaje que desestabilizó al poder comunista, pese a no rebasar los límites de
lo simbólico y lo ritual. Es lo que Augé (1994: 94) llama "dispositivo
ritual ampliado". Este dispositivo se caracteriza por la distancia entre
el emisor y los destinatarios: no pretende solamente reproducir la situación
existente, sino hacer que ésta evolucione.
Este
mensaje cuyas consecuencias geopolíticas fueron considerables, sólo podía
causar impacto si se inscribía en una dramaturgia de conjunto. Totalmente
inmerso en el universo televisivo, el viaje de Juan Pablo II a Polonia adquirió
la dimensión de un acontecimiento planetario. Se les ofreció a los espectadores
como un momento excepcional cuya retransmisión desorganizaba la programación
habitual. El viaje fue tratado como una narración, con sus diferentes episodios
y su progresión. El público estaba conteniendo la respiración delante de su
pantalla, identificándose con el peregrino. Esta "presentación del Papa
como viajero" (Dayan 1990) pone de relieve el poder de los medios de
comunicación. La puesta en escena se ha convertido en un ingrediente esencial
de la acción política. El viaje de Juan Pablo II no fue sólo una peregrinación,
sino que cobró el sentido de una reconquista. No era el simple reflejo de una
comparación de fuerzas, al fin y al cabo desfavorable al Vaticano. Todavía se
recuerda la ocurrencia de Stalin: "el papa, ¿cuántas divisiones?". La
estancia del papa en Polonia, tanto por su desarrollo como por su orquestación,
produjo una situación nueva.
Aunque se
suele oponer la representación y la acción, el espectáculo y la vida, cada vez
es más evidente que la imagen es un aspecto constitutivo de "la
realidad" política contemporánea. Ésta se somete a las reglas del juego de
la comunicación. Se ha llegado a considerar el poder de la "pantalla"
y de los medios de comunicación como lo opuesto al ritual bien arraigado de la
escena política ancestral: en el primero, se prima la innovación, pues para
estar presente en el escenario hay que renovar continuamente, a falta de
mensaje, el soporte del mensaje; en el ritual político siempre se hace
referencia a una tradición y de ésta toma todo su relieve implícita o
explícitamente. Otra diferencia característica: la comunicación moderna tiende
a acentuar con fuerza la individualidad. El espectador frente a su pantalla
espera ver surgir un rostro, está atento a una voz, a un tono: un buen líder es
el que ha sabido construir esta "diferencia" con ayuda de los
especialistas en marketing y en medios audiovisuales. Por el contrario, en el
rito, el oficiante tiene tendencia a anularse para dejar que hablen mejor los
símbolos, para que su acción se inscriba en un sistema de valores que está por
encima de él y en una historia colectiva que todo lo engloba; lo que prima es
el sistema de valores y de símbolos reactualizado por el acto ritual. Un último
aspecto importante de la comunicación política moderna es su carácter
des-territorializado. Un líder puede comunicar inmediatamente el mensaje que
quiera al conjunto del planeta; ya no hay necesidad de desplazar a las masas.
Cada cual vive la política en su sillón. Éste es otro elemento de contraste con
las prácticas rituales a las que nos hemos referido, ya que en ellas está
presente el factor territorio.
Todas
estas observaciones ponen de relieve la existencia de una especie de vacío entre
la comunicación política moderna y los diferentes aspectos de los rituales que
han prevalecido hasta ahora en las sociedades tradicionales: sacralidad,
tradición, anulación relativa del individuo como soporte de los valores
colectivos, territorialización de las prácticas; al menos a primera vista, pues
se puede observar que las nuevas formas de comunicación política no reemplazan
de manera mecánica a unas prácticas que han conservado intacta su vitalidad:
las inauguraciones y las conmemoraciones no han desaparecido, y las
manifestaciones y los mítines conservan su puesto en la vida política. No es
que haya realmente una antinomia entre el trabajo ritual y la utilización de
los medios de comunicación, ni mucho menos, pero cabe preguntarse si éstos
últimos no favorecen la emergencia de nuevas formas que combinan los antiguos
referentes y los procedimientos modernos. Esta cuestión tiene mucho que ver con
la puesta en escena del poder y dicha combinación se ha podido demostrar
(Balandier 1985, Rivière 1988, Augé 1995) en las puestas en escena del poder
que tienen contenidos y formas simbólicas heterogéneas, referentes a contextos
históricos distintos y desfasados.
De lo
post-nacional a lo multicultural
El
interés que suscita en los antropólogos el tema de los espacios políticos en
las sociedades estatistas centralizadas hace que actualmente reflexionen sobre
las recomposiciones que están sufriendo estos espacios y los desplazamientos de
escalas que implican. El hecho de que unos actores políticos puedan desempeñar
una función local de primer orden y a la vez participar en el gobierno del país
induce a cuestionar la articulación de los espacios políticos y la construcción
histórica de las identidades locales que lejos de ser un dato estable y
permanente ha podido ser objeto de múltiples recomposiciones con el paso del
tiempo. La antropología de los espacios políticos que tiende a reinscribir el
"terreno" en un conjunto ramificado que engloba poderes y valores
ofrece también un medio de pensar en el Estado "visto desde abajo"
(Abélès 1990: 79), partiendo de las prácticas territorializadas de los actores
locales, ya sean políticos, gestores o simples ciudadanos. La necesidad de
planear de un modo pluridimensional las estrategias y los modos de inserción de
todos los que, directa o indirectamente, participan en el proceso político no
implica en absoluto renunciar al enfoque localizado cuya utilidad han
demostrado los métodos etnográficos. Pero es importante que se abandone la idea
ilusoria del microcosmos cerrado, en beneficio de una reflexión sobre las
condiciones de producción de los universos a los que se enfrentan los
etnólogos.
Por otra
parte, la descripción de los hechos de poder en las culturas no occidentales no
solamente hace pensar que lo político se inscribe en unos sistemas de
referencia diferentes del nuestro, sino que induce también a reflexionar, desde
un punto de vista comparativo, sobre la coherencia de nuestras propias
concepciones. Para convencerse de esto basta con remitirse a las obras de L.
Dumont y E. Gellner, pues si bien ambos se interesaron en un principio por
sistemas de pensamiento muy diferentes del nuestro, más tarde ofrecieron una
reflexión nueva sobre los conceptos que articulan la organización política
moderna. Dumont no se conformó con profundizar en el estudio de las castas en
la India; al descubrir la repercusión del principio jerárquico en este
universo, se propuso definir esta "ideología holista que valora la
totalidad social", y que oponía al individualismo dominante en nuestras
sociedades. Tras haber estudiado las condiciones de aparición del
individualismo y la naturaleza conceptual de estos "homo aequalis"
que triunfa en el s. XIX, Dumont se asoma al contraste entre las concepciones
francesa y alemana del Estado-nación, lo que le lleva a estudiar las formas
modernas de la democracia y del totalitarismo. La trayectoria y las
preocupaciones de este antropólogo recuerdan a las de Gellner cuyos primeros
trabajos sobre Marruecos estaban en la misma línea de los estudios clásicos
sobre los sistemas segmentarios. Su reflexión le condujo más tarde a abordar el
espinoso problema del nacionalismo en los Estados modernos en una obra que
constituye una de las aportaciones más importantes a la inteligibilidad de
algunos temas de palpitante actualidad. Como consecuencia de un vaivén fecundo
entre el aquí y el allá, estamos viendo perfilarse una verdadera renovación de
problemáticas, acorde con las transformaciones de este fin de siglo.
De este
modo, la antropología de lo político ha venido a liberarse de los límites que
explícitamente se había impuesto ella misma, desde el doble punto de vista del
espacio y de la duración, y en la actualidad experimenta un nuevo auge que se
hace eco de la más palpitante actualidad. No tiene nada de extraño que los interrogantes
del mundo contemporáneo movilicen a los antropólogos. Basta con fijarse en las
mutaciones que caracterizan el último cuarto del siglo XX para darse cuenta de
que la noción misma de política rebasa ampliamente la noción de los modos de
gobierno y abarca todo un conjunto de procesos que desembocan en la
desestructuración y en la recomposición de formas históricas que parecían
insuperables. Hay algunos acontecimientos que han sido determinantes en la
reciente coyuntura y el primero ha sido el derrumbamiento de un sistema que,
además de generar tensiones, era un elemento de equilibrio de las fuerzas
mundiales. La caída del socialismo y del imperio soviético, al desestabilizar
un orden mundial, ha vuelto a introducir la contingencia a escala planetaria.
Una consecuencia de esta situación es la fragmentación de unidades geopolíticas
cuya fragilidad intrínseca no siempre se había considerado. Ya se trate de las
fronteras de Rusia o de la antigua Yugoslavia, el proceso de descomposición de
la estructura estatista ha vuelto a introducir el conflicto en las entrañas de
un continente que parecía haberlo suprimido reemplazándolo por el famoso
"equilibrio del miedo". Parecía que la guerra ya no podía afectar a
los países desarrollados. Sin embargo, reapareció con todo su cortejo de
horrores. Además, de nuevo se ha vuelto a plantear el tema de la naturaleza de
la comunidad política y sus fundamentos.
Durante
mucho tiempo las prácticas políticas han estado circunscritas a la figura del
Estado-nación que era el modelo dominante. Y es este modelo el que está en tela
de juicio en el contexto de después de la guerra fría y de los conflictos que
ha causado en los Balcanes y en la ex-Unión Soviética, pero también por la
acentuación de las interdependencias económicas en los conjuntos
multinacionales. La construcción europea es un buen ejemplo de la aparición de
estos nuevos espacios políticos. Los Estados están cada vez más comprometidos
en un proceso de negociación a gran escala en el que ya no es posible
conformarse con instalarse en las propias posiciones. Así pues, la cuestión de
la redistribución o recomposición de los espacios políticos está pasando al
primer plano de manera evidente. Forzosamente estos procesos tienen que
suscitar una reflexión en profundidad sobre las pertenencias y las identidades
políticas. Territorio, nación, etnia (Amselle 1990) nunca estos términos se
habían empleado tanto. Nos remiten a fenómenos muchas veces subestimados por un
discurso político al que obsesiona el aumento de poder de las organizaciones
políticas centrales, concebidas como el triunfo de la racionalidad y del
progreso.
La
afirmación de lo específico, la instauración de relaciones entre los espacios
territoriales infra-nacionales y las instancias europeas, no contribuye
necesariamente a debilitar al Estado, sino a incorporar unos dispositivos más
complejos. Puede dar lugar a rivalidades entre diferentes niveles de
colectividades como en Francia, o al contrario, a fortalecer los equilibrios
existentes entre el Estado federal y las regiones como es el caso de Alemania.
En todo caso, esta evolución induce al investigador a replantearse la cuestión
del lugar de lo político, asociada durante mucho tiempo a la preeminencia del
referente Estado-nación. Gellner (1983, 11) definió el principio nacionalista
como el principio que afirma que "la unidad política y la unidad nacional
deben ser congruentes". Ahora bien, esta congruencia es la que plantea los
problemas en la actualidad. Otra cuestión oportunamente planteada por B. Anderson
(1983) se refiere a la naturaleza del vínculo que existe entre los miembros de
una misma nación. Este autor destaca el carácter "imaginario" de esta
comunidad. La nación, imaginada como limitada y como soberana, viene a
reemplazar la influencia de las comunidades religiosas y de los reinos
dinásticos característicos de la época anterior.
Gellner y
Anderson, desde perspectivas diferentes, nos remiten a la necesidad de una
reflexión en profundidad sobre las pertenencias y las identidades políticas.
Sin duda no es casualidad que esta temática suponga un reencuentro fecundo
entre los antropólogos y los historiadores: la producción de una tradición
común (Hobsbawn & Ranger 1983), la construcción simbólica de la nación, han
sido objeto de profundas investigaciones como las que M. Agulhon (1979; 1989)
dedicó a Marianne y al simbolismo de la nación republicana en Francia. El
historiador pone de relieve los avatares que presidieron la construcción de una
comunidad política y las imágenes que ha generado. Una de las lecciones que se
puede sacar de estos estudios es que la preeminencia de una representación
nacional del vínculo político es inseparable de una configuración y de un
equilibrio cuya perennidad es imposible predecir. La memoria patriótica sigue
siendo una cuestión esencial: el estudio de la imbricación de lo simbólico y de
lo político en los actos conmemorativos como la construcción del memorial
dedicado a los combatientes americanos en Vietnam y los debates que suscitó
entre los veteranos (Bodnar 1994: 3-9) o las exequias de los dirigentes
húngaros que fueron eliminados por los rusos en los sucesos de 1956 (Zempleni
1996), permite entender mejor cómo se cristalizan las representaciones de una
ciudadanía común y de una patria dividida.
Los
interrogantes que afloran de todas partes sobre la noción de ciudadanía indican
que se trata de una figura histórica singular de la relación entre lo
individual y lo colectivo. Esta figura se suma a la idea de nación y es
inseparable de un tipo de espacio político cuya especificidad los antropólogos
están en condiciones de señalar. Al mismo tiempo, este espacio político está
experimentando hoy en día profundas transformaciones y no se puede subestimar
esta nueva circunstancia histórica. A la antropología le corresponde analizar
sus consecuencias, dado que siempre le gustó relativizar la forma estatista
moderna haciendo ver la diversidad de formas históricas y geográficas que puede
asumir el ejercicio de la política. Pero este trabajo se realiza en un contexto
inédito, caracterizado por la intensificación de las relaciones entre los
diferentes puntos del globo. La mundialización, en estrecha relación con las
mutaciones tecnológicas y el fortalecimiento de las interdependencias
económicas, constituye uno de los fenómenos más significativos de este fin de
siglo. El planeta se ha empequeñecido y el sentimiento de rareza que rodeaba a
los pueblos calificados de "exóticos" ha desaparecido por completo.
La rápida circulación de la información y de las imágenes contribuye a despojar
a estas sociedades del aspecto mítico que podían revestir y que las convertía
en el objeto predilecto del interés de los etnólogos. Ahora se impone el reino
de la comunicación: los medios de comunicación y el turismo ofrecen un fácil
acceso a esta lejanía que constituyó la época dorada de la antropología. Si hay
una alteridad, ya no se identifica con lo remoto, sino que forma parte de
nuestra cotidianeidad. Y salta al primer plano una cuestión política esencial,
la de las relaciones interculturales, la promiscuidad y la pluralidad de
culturas que alteran los espacios políticos y las instituciones de poder. Este
interrogante concierne a los antropólogos en la medida en que, como dice
Balandier: "El conocimiento de las aculturaciones provocadas desde
fuera... parece que puede ayudar a un mejor entendimiento de la modernidad
auto-aculturante" (1985 166).
Un
objetivo de la antropología política es informar de las consecuencias que puede
tener la mundialización en el funcionamiento de las organizaciones y de las
instituciones que gobiernan la economía y la sociedad. El transnacionalismo no
es sólo una característica del capitalismo contemporáneo, sino que condiciona
igualmente las relaciones de poder y los referentes culturales. Así, vemos
aparecer nuevas configuraciones institucionales supranacionales, como la Unión
Europea en la que se encuentran reunidos representantes de culturas y de
tradiciones políticas diferentes que trabajan en la armonización de las
legislaciones y en la construcción de un proyecto globalizante. Esta configuración
plantea varios interrogantes a la antropología respecto a las consecuencias de
esta confrontación permanente entre identidades diferentes (McDonald, 1996)
entre lenguajes y tradiciones administrativas heterogéneas (Bellier 1995)
dentro de una empresa política común; la invención de formas de cooperación en
un marco burocrático más amplio (Zabusky 1995); los efectos prácticos y
simbólicos de la desterritorialización y del cambio de escala en estos nuevos
lugares de poder (Abélès 1992, 1996).
El caso
de las administraciones nacionales en las que la homogeneidad de pensamiento y
de acción puede aparecer garantizada por la unicidad de la lengua y por el
hecho de que los funcionarios poseen el mismo tipo de formación parece
contradecir este tipo de afirmaciones. Se podría pensar que una burocracia
sumada a un corpus vigoroso de valores y conceptos que contribuye a reproducir,
esté relativamente al abrigo de evoluciones exteriores. En la práctica no es
así. Para convencerse, hay que remitirse a los estudios de Herzfeld (1992)
sobre la burocracia griega moderna y la forma como se ha puesto en práctica un
lenguaje, metáforas y estereotipos que constituyen los principales elementos de
una verdadera retórica. Ésta última, lejos de ser la simple expresión de un
"sistema" previamente constituido aparece como un elemento esencial
del proceso estatista. Además del recurso permanente a los estereotipos y al
uso de un lenguaje que cosifica y fetichiza, es toda una configuración
simbólica lo que perfila las posturas respectivas de unos y otros. Pero los
enunciados que circulan en la "máquina" burocrática apelan a recursos
significantes que remiten a estratos históricos tan heterogéneos como la
democracia antigua y el imperio otomano. Más próximo a nosotros citaremos el
caso del servicio público en Francia y las agitaciones que experimenta la
institución, dividida entre la vieja concepción republicana y la necesidad de
incorporar una problemática liberal en el contexto de la apertura a la
competencia europea. Esta perspectiva tiene una repercusión directa en la
práctica cotidiana de los funcionarios pues ahora la partida se juega en un
espacio que supera el estricto marco nacional. El empleo de conceptos y de un
vocabulario de "management" que mezcla el francés y el inglés, y la
referencia frecuente a "Bruselas" ponen bien de manifiesto esta
remodelación intelectual. Sin ninguna duda, algo ha cambiado en el corazón
mismo del marco estatista-nacional: unas fronteras hasta ahora impermeables se
encuentran difuminadas por esta circulación acelerada de ideas. ¿Acaso se
impone un modelo global uniforme y hegemónico?
Esto es
lo que parece que debería confirmar nuestro segundo ejemplo, el de las empresas
multinacionales implantadas en un país recién convertido a la economía de
mercado. Pues bien, en la práctica, las cosas son más complejas: en los países
del Este, se comprueba que la inyección de una cultura de empresa made in USA
no significa la sustitución pura y simple del antiguo orden por otro nuevo.
Reapropiación y reinterpretación son conceptos más adecuados para referirse a
un proceso que pone en juego parcelas de poder y hace intervenir elementos
cognitivos de una historia anterior. El doble trabajo de descontextualización y
recontextualización que tiene lugar en las organizaciones no se puede reducir a
un fenómeno de asimilación que se traduciría en la dispersión, por todo el
mundo de copias conformes al paradigma dominante. Las Ciencias sociales tienen
que estudiar cómo se construyen las representaciones y los procedimientos
conceptuales que condicionan las modalidades de negociación y de adopción de
decisiones y son determinantes en el funcionamiento de la institución.
La
dialéctica de lo político y de lo cultural en el universo transnacional en el
que estamos sumergidos hoy en día requiere nuevos estudios en los que la
aportación de la antropología política y filosófica, cobra todo su relieve sin
que esto suponga un menosprecio a las aportaciones específicas de la ciencia
política y de la sociología de las organizaciones.
Los
procesos de poder que traspasan las instituciones en unas organizaciones
sociales y culturales cada vez más complejas se entenderán mejor partiendo de
un enfoque que tenga en cuenta el entrecruzamiento de las relaciones de fuerza
y sentido en un universo en plena mutación. Éste es el desafío que la evolución
del mundo moderno lanza a la antropología. Aceptarlo no supone renegar de una
tradición que nos ha ayudado a entender mejor las sociedades más alejadas de
las nuestras, sino ensanchar un campo de investigación que dé cabida a los
problemas de nuestros contemporáneos. Es precisamente en este contexto, y con
la óptica de coherencia con sus expectativas y responsabilidades asumidas, que
desarrollamos la antropología filosófica como instrumento de disecación de la
realidad política.
Opinión y obediencia política desde la construcción
de la cultura
La
organización institucional también tiene como génesis la necesidad psicológica
de dominio sobre los otros y su contexto; escenario que acoge al ser humano
como un ser inerme y con percepción de extrema fragilidad y aislamiento.
Saberse solo en el vasto universo (contexto) es la semilla de su necesidad. Es
a través del grupo institucional que el ser humano actúa, bajo la autoridad y
la alucinación que la institucionalidad de la organización social le otorga.
Comprendiendo de esta forma, un nuevo matiz en la percepción de la ontogénesis
de la institución. Así, podemos sospechar la íntima relación entre la
construcción de la cultura y los requerimientos de promover la creación de
opinión en tanto tendencia, en armonía con el deseo de orden y seguridad que
provoque finalmente la obediencia como máxima categoría de valor social.
Obediencia
que por sí misma no representa magnicidio alguno, salvo cuando se intenta
convertirla en univoca relación y esencia misma de la filosofía social y de la
cultura universal. Crear el pensamiento legal universal sinónimo de catolicismo
en su ansiedad por presentarse como global, como válido y legítimo para todos
los confines de la tierra habitada. Creo pertinente la crítica a la consecución
de la cultura de la obediencia, bajo el código de las leyes universales. Como
queriendo someter bajo un marketing incesante y colorido, con todos los sabores
y néctares culturales, el culto cultísimo a la nueva diosa de la nueva
religión: la ley erigida en Constitución, sagrada escritura post moderna,
institucionalización a ultranza y advenimiento de la nueva era, de seres
obedientes sin discernimiento al papel escrito con letras y sellos. Olvidando
que la evolución de las ideas, si aún creemos en el mito caustico de la
evolución vertical y ascendente, no es más que un camino empedrado de errores,
mitos y ritos, como Aristóteles, quien dudaba de otorgar humanidad a los
esclavos o Tomas de Aquino, que retardaba igual reconocimiento a las mujeres
(Singleton, M 2013).
Si la
construcción de la cultura es un fenómeno no plenamente consciente, proceso que
consume muchos tiempos, igualmente su identificación como elemento dinámico,
vivo y analizable, su consolidación en tanto ley, genera territorio de riesgo.
Exponerlo, difundirlo, disecarlo si el término formal permite, considerando que
es un todo vivo, es el objeto del ensayo. Darle al humano social una
herramienta de esperanza, que no colinde con espera sino con acción reflexiva. O
simplemente parafraseando a Jean Pierre
Vernant:
« C’est
parce que la vie n’a aucun sens préexistant que nous pouvons, nous, lui en
donner un. Telle est notre affaire, notre responsabilité. La vie n’a pas
d’autre sens que celui que les hommes essaient de lui donner. Il n’y a pas de
destin de l’humanité : c’est nous qui décidons du sens qu’aura notre vie. »[1]
La Institucionalidad de la organización como
artificio factico de la (des) historia
social
Según el
jurista inglés de la universidad de Oxford, Herbert Hart, el derecho está
formado por dos tipos de reglas jurídicas: las reglas jurídicas primarias que
imponen obligaciones de conducta (por ejemplo, la regla por la cual es
obligatorio pagar impuestos), mientras que las reglas jurídicas secundarias
confieren potestades para que algunas personas introduzcan reglas primarias
(por ejemplo, la regla que faculta a la Cámara de Diputados a fijar los
impuestos). Un sistema jurídico es, de acuerdo con Hart, un conjunto de reglas
jurídicas primarias y secundarias que goza de cierta eficacia (Hart, H. 1982).
¿Qué
sucede cuando la institucionalidad del sistema jurídico, son analizados desde
la pertinencia humana y vital, y no solo desde cierta eficacia?
Las
instituciones legalizan sus actos a través de la estructura social basada en el
Estado y su institucionalización en las leyes desde la constitución hasta los
códigos orgánicos y reglamentos. Paradójicamente, legalizar no implica
legitimar sus reglas. Existen aspectos que manifiestan lo expuesto con carácter
explicito, como los movimientos del eco feminismo que buscan guardar las
semillas naturales, para proteger las especias (Vandana, S. 2012) o las
observaciones formales sobre el hecho que la diferencia artificial de salarios
entre las masas operativas y dirigentes hacen inviables a las instituciones
(Druker, P 2005). Estas desmedidas polarizaciones o intransigencias
decisionales (legales), desnaturalizan a las sociedades institucionalizadas.
Acaso creando testimonio sobre lo innatural de lo humano y su inequidad de
valores (Montufar, C. 2012), que fabrica cultura en su intento por reemplazar a
la naturaleza. La cultura entonces se transforma también, en su justificativo
ante el desafuero percibido desde la lógica vital.
La
importancia de la institucionalidad es su conceptualización misma, que lo
define como la ortodoxia, lo usual, lo clásico, lo tradicional. Es decir
representa la legitimación por antonomasia de las representaciones colectivas.
El ser
humano auto referido ciudadano a través de la extensión artificial de las
instituciones quiere satisfacer toda necesidad, incluso los deseos más
nebulosos, a pesar de su inutilidad vital, es decir en servicio coherente hacia
la expresión de la vida y lo vivo.
Probablemente
esta situación explique el aislamiento voluntario de los pueblos no
contactados, como los Tagaeri y Taromenane. Su existencia incide inclusive
sobre el concepto de desarrollo, pues su capacidad de vivir generando pocas necesidades
contradice el modelo que consiste en satisfacer todas las necesidades, las
biológicas y las que el mercado nos inventa. Esta percepción procuró la
propuesta alternativa de generar economías locales, ecológicas y democráticas
(Latouche, S. 2003). Las instituciones de siglo XXI no solo regulan la sociedad
en base a los preceptos de la new age legal, creando acontecimientos
desorganizados e inconsecuentes, generando des-historia; también diseñan
necesidades post fácticas, relacionadas más con el control, la seguridad y la
eficiencia, que con la coherencia vital de la humanidad y su entorno.
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[1] Es porque la vida no tiene sentido preexistente,
que nosotros podemos darle uno. Esa es nuestra responsabilidad. La vida no
tiene ningún otro sentido que la que los hombres intentemos dársela. No hay
destino de la humanidad, lo que decidamos es el sentido que tendrá nuestra
vida. Traducción del autor.
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