EPISTEMIOLOGY AND LANGUAGE

EPISTEMIOLOGY AND LANGUAGE
Publication for degree of PhD Atlantic University
Carlos E. Montufar Salcedo


Índice

1. Definición de la epistemología y su rol en las ciencias

2. Las rupturas epistemológicas (Gaston Bachelard)

3. El lenguaje percibido como sistema: Diacronía y sincronía del lenguaje

4. El lenguaje en tanto elemento de expresión y de construcción de las ciencias y del imaginario humano

5. Conclusión

6. Cuestionario

7. Bibliografía



I. Definición de la epistemología y su rol en las ciencias

La epistemología (del griego ἐπιστήμη (episteme), "conocimiento", y λόγος (logos), "teoría") es una rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es el conocimiento científico. La epistemología, como teoría del conocimiento, se ocupa de problemas tales como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que llevan a su obtención, y los criterios por los cuales se lo justifica o invalida. Es de reciente creación, ya que el objeto al que ella se refiere es también de reciente aparición. En Grecia, el tipo de conocimiento llamado episteme se oponía al conocimiento denominado doxa. La doxa era el conocimiento vulgar u ordinario del hombre, no sometido a una rigurosa reflexión crítica. La episteme era el conocimiento reflexivo elaborado con rigor. De ahí que el término "epistemología" se haya utilizado con frecuencia como equivalente a "ciencia o teoría del conocimiento científico". Los autores escolásticos distinguieron la llamada por ellos "gnoseología", o estudio del conocimiento y del pensamiento en general, de la epistemología o teoría del modo concreto de conocimiento llamado científico. Hoy en día, sin embargo, el término "epistemología" ha ido ampliando su significado y se utiliza como sinónimo de "teoría del conocimiento". Así, las teorías del conocimiento específicas son también epistemología; por ejemplo, la epistemología científica general, epistemología de las ciencias físicas o de las ciencias psicológicas.





La ciencia (ἐπιστήμη) es un juicio [1] verdadero acompañado de razón (λόγος)

Platón. Teeteto, 202, b-c

Un ejemplo concreto de la diversidad teórica existente en la idea de epistemología en la actualidad lo constituyen las concepciones de Popper y Piaget. Para Popper el estatuto de la epistemología viene definido por tres notas: por el interés acerca de la validez del conocimiento (el estudio de la forma cómo el sujeto adquiere dicho conocimiento es irrelevante para su validez); por su desinterés hacia el sujeto del conocimiento (la ciencia es considerada sólo en cuanto lenguaje lógico estudiado desde un punto de vista objetivo), es decir, la epistemología se ocupa de los enunciados de la ciencia y de sus relaciones lógicas (justificación); y, por último, por poseer un carácter lógico-metodológico, es decir, normativo y filosófico. Sin embargo, para Piaget la epistemología se caracteriza por principios opuestos a los de Popper, ya que a la epistemología le interesa la validez del conocimiento, pero también las condiciones de acceso al conocimiento válido; de ahí que el sujeto que adquiere el conocimiento no sea irrelevante para la epistemología, sino que ésta debe ocuparse también de la génesis de los enunciados científicos y de los múltiples aspectos de la ciencia que trascienden la dimensión estrictamente lingüística y lógico-formal. La epistemología para Piaget tiene además un carácter fundamentalmente científico, es decir, teórico y empírico, no metodológico y práctico.

Aunque, como puede verse, los autores que se ocupan de la epistemología están lejos de obtener un acuerdo unánime respecto a los problemas principales con los que se enfrentan, ni tienen siquiera un acuerdo sobre el carácter de la propia disciplina a la que se dedican, sí puede decirse de modo aproximativo que epistemología es la ciencia que trata de conocer la naturaleza del conocimiento humano, en sus principios reales y en su funcionamiento real, los tipos o clases de conocimiento y los caminos o métodos que pueden conducir a su realización correcta en cada caso. Según Javier Monserrat, estos son los amplios niveles en los que la reflexión del epistemólogo se mueve para cumplir adecuadamente sus objetivos científicos: auto observación de los procesos cognitivos tal y cómo se dan en su propia experiencia o introspección; observación de la estructura de la experiencia global de la realidad en que el hombre se encuentra, para tratar de entender cómo el hecho del conocimiento humano es en ella un elemento coherente; estudiar cómo se manifiesta el conocimiento, tal como es ejercitado por el hombre en la cultura dentro de la que vive; visión del curso de la historia y del desarrollo del conocimiento científico; finalmente, reflexión científica sobre el conocimiento humano y elaboración de investigaciones sobre él, que conduzcan a determinados ensayos epistemológicos y a elaborar una idea científica de lo que éste sea.

La primera frontera imprecisa es la que mantienen los conceptos de epistemología y teoría del conocimiento. La relación de la epistemología con la teoría del conocimiento sería la que hay entre la especie y el género, siendo la epistemología la especie, ya que trata de una forma específica de conocimiento: el conocimiento científico. Sin embargo, esta diferencia desaparece entre los neopositivistas y empiristas lógicos, para quienes sólo merece el nombre de "conocimiento" el conocimiento científico, y que califican a cualquier otro pretendido conocimiento de "juego de palabras sin alcance cognoscitivo" (R. Carnap). Sí, en cambio, opinan que tiene sentido hablar de distintos tipos de conocimiento quienes han afirmado procedimientos de conocimiento diferentes a los de la ciencia, como los sentimientos o la intuición. Algunos han propuesto el camino de dirigir las facultades humanas en dirección de "la intuición de las esencias", fundando así una ciencia fenomenológica más allá de la ciencia factual. Hay que reconocer que, aun admitiendo la distinción entre teoría del conocimiento y epistemología, no siempre es posible efectuar tal distinción, ya que la palabra "epistemología" se impone por su mayor sencillez de sustantivo. Para obviar la dificultad se ha creado la palabra gnoseología, pero este neologismo no ha llegado a arraigar y su uso se ha considerado pedante, rancio y escolástico.

La segunda delimitación terminológica frágil es la que se establece entre epistemología y filosofía de la ciencia, debido a la elasticidad de esta última expresión. Si se toma en un sentido amplio, la epistemología sería uno de los capítulos de la primera, una forma de practicar la filosofía de la ciencia, consistente en el análisis lógico del lenguaje científico. Para salvar las diferencias entre ambas nociones, algunos autores intentan desligar a la epistemología de toda relación con la filosofía y evitan usar esta última palabra al ser partidarios del conocimiento científico como la única forma de conocimiento. Sin embargo, aunque se intente limitar el término a lo que es propiamente reflexión sobre la ciencia, no puede desprenderse por completo de una determinada filosofía. En primer lugar, porque buena parte de las epistemologías actuales, como las de Meyerson, Cassirer, Brunschvicg, Eddington, Bachelard y Gonseth, han permanecido estrechamente asociadas a una filosofía; en segundo lugar, porque sobre las epistemologías regionales subsisten problemas de epistemología general que, seguramente, pueden ser tratados por el sabio, pero que sobrepasan su privilegiada competencia de especialista; por último, las epistemologías internas y regionales difícilmente pueden dejar de tratar problemas que podrían calificarse de paracientíficos, por el hecho de que continúan siendo el motivo de separación de los sabios cuyos métodos no permiten su oposición y que podrían llamarse filosóficos, puesto que forman parte de la tradición filosófica.

En tercer lugar, hay dificultades para deslindar los campos de la epistemología y la metodología científica. ¿Son la epistemología y metodología dos disciplinas distintas, simplemente conexas, o por contra, hay que incluir a la metodología dentro de la epistemología como una de sus partes? Tradicionalmente se ha considerado que la epistemología no estudiaba los métodos científicos, ya que éstos eran objeto de una parte de la lógica llamada "metodología"; la epistemología en concreto tenía como objeto el estudio crítico de los principios, hipótesis y resultados de las diversas ciencias. Hoy difícilmente se considera admisible esta distinción; en ella se daba a la lógica una extensión desmedida, al aceptar la tradicional división escolástica entre la lógica general, que hacía abstracción de los objetos y cuya parte principal es la lógica formal, y la lógica material, aplicada o metodología, que estudia los métodos propios de cada una de las diversas ciencias. También resulta difícil hoy hacer un estudio crítico de los principios de las diversas ciencias, de su valor y objetividad, sin preguntarse al mismo tiempo sobre la naturaleza y valor de los procedimientos a través de los cuales se forman las ciencias y se llega a elaborar un conocimiento científico. En este sentido, Piaget ha señalado que la reflexión epistemológica nace siempre con las crisis de cada ciencia, y que sus "crisis" resultan de alguna laguna de los métodos anteriores que han de ser superados por la aparición de nuevos métodos. De ahí que análisis de los métodos científicos y epistemología sean dos tipos de investigación difícilmente disociables. Por ello en la actualidad se considera a la metodología dentro del campo de la epistemología, no dentro del de la lógica.

La epistemología propiamente dicha comienza en el Renacimiento. El conocimiento científico aparecerá en ella como conocimiento, análisis y síntesis de los fenómenos, es decir, de la apariencia o manifestación de la realidad en la experiencia humana. Los momentos más importantes de la maduración de esta metodología de la ciencia como crítica racional de los fenómenos de experiencia están representados por Galileo Galilei (1564-1642), Francis Bacon (1561-1626), René Descartes (1596-1650), Isaac Newton (1642-1727), Locke (1682-1704), Leibniz (1646-1716) y Kant. El Novum Organum y la Gran instauración de las ciencias de Bacon, el Discurso del método de Descartes, la Reforma del entendimiento de Spinoza y la Búsqueda de la verdad de Malebranche ofrecen observaciones interesantes para el epistemólogo, aunque propiamente no pueden considerarse como obras de epistemología. Sí se acercan más al sentido actual de la epistemología el libro IV del Ensayo sobre la inteligencia humana de Locke y en especial la respuesta que le da Leibniz en sus Nuevos Ensayos. En el siglo XVIII, la obra que mejor predice lo que será posteriormente la epistemología es el Discurso preliminar a la Enciclopedia, de D'Alembert. A comienzos del siguiente siglo se consideran precursores el segundo volumen de La filosofía del espíritu humano (1814) de Dugald Stewart, el Curso de filosofía positiva (a partir de 1826) de Augusto Comte y el Discurso preliminar al estudio de la filosofía natural (1830) de John Herschel.

Aunque Karl Popper (1902-1994) tuvo en sus comienzos mucha relación con los integrantes del Círculo de Viena, desde su primera obra La lógica de la investigación científica (1934) ya se mostró muy crítico con éste. Sin embargo este trabajo tuvo muy poca difusión durante años, y no fue hasta principios de la década de los sesenta cuando Popper comenzó a ser conocido y valorado.

Frente al neopositivismo, Popper calificó su postura de racionalismo crítico. A diferencia del Círculo de Viena, para Popper la ciencia no es capaz de verificar si una hipótesis es cierta, pero sí puede demostrar si ésta es falsa. Por eso no sirve la inducción, porque por mucho que se experimente nunca se podrá examinar todos los casos posibles, y basta con un solo contraejemplo para echar por tierra una teoría. Así pues, frente a la postura verificacionista preponderante hasta ese momento en filosofía de la ciencia, Popper propone el falsacionismo. Aunque Popper era realista no aceptaba la certeza, es decir, nunca se puede saber cuándo nuestro conocimiento es cierto.

Popper comenzó describiendo la ciencia, pero en su evolución filosófica acabó siendo prescriptivo (aunque sin llegar al rigor normativo del Círculo), recomendando a la ciencia el método hipotético deductivo. Es decir, la ciencia no elabora enunciados ciertos a partir de datos, sino que propone hipótesis (que aunque se basen en la experiencia suelen ir más allá de ésta y predecir experiencias nuevas) que luego somete al filtro experimental para detectar los errores.

Hasta la década de los sesenta habían prevalecido las explicaciones lógicas de la ciencia. A partir de la obra de Thomas Kuhn (1922-1996) La estructura de las revoluciones científicas hubo un cambio en la perspectiva y se empezaron a tener en cuenta los aspectos históricos, sociológicos y culturales de la ciencia.

La estructura de las revoluciones científicas se puede clasificar de descriptiva. Apenas dedica espacio a conceptos como verdad o conocimiento, y presenta la ciencia bajo un enfoque histórico y sociológico. Las teorías dominantes bajo las que trabajan los científicos conforman lo que Kuhn llama paradigma. La ciencia normal es el estado habitual de la ciencia en el que el científico no busca criticar, de ninguna manera, el paradigma, sino que da éste por asumido y busca la ampliación del mismo. Si el número o la importancia de problemas no resueltos dentro de un paradigma es muy grande, puede sobrevenir una crisis y cuestionarse la validez del paradigma. Entonces la ciencia pasa al estado de ciencia extraordinaria o ciencia revolucionaria en el que los científicos ensayan teorías nuevas. Si se acepta un nuevo paradigma que sustituya al antiguo se ha producido una revolución científica. Así se entra en un periodo nuevo de ciencia normal en el que se intenta conocer todo el alcance del nuevo paradigma.

El nuevo paradigma no se admite únicamente por argumentos lógicos, en este proceso intervienen de manera importante aspectos culturales propios de la persona del científico. Según Kuhn, la visión de la naturaleza que acompaña al nuevo paradigma no puede compararse bajo ningún elemento común a la del antiguo; a esto Kuhn llama la inconmensurabilidad de los paradigmas. El nuevo se admite de forma generalizada cuando los científicos del antiguo paradigma van siendo sustituidos.

Atendiendo a las críticas de Thomas Kuhn y otros historiadores de que la filosofía de la ciencia con frecuencia se ocupa de problemas artificiosos y alejados de la ciencia real, diversos filósofos de la ciencia contemporáneos han tratado de aproximar sus análisis a la problemática actual de la investigación científica. Existen estudios epistemológicos inclusive sobre la producción cultural transnacional y el dinamismo inter fronteras creado por el lenguaje poético (Mannur, P 2009). Ello ha tenido como consecuencia tanto la revitalización de la filosofía general de la ciencia como el desarrollo de varias ramas especializadas de la misma: filosofía de la mecánica cuántica, filosofía de la cosmología, filosofía de la biología, etc. A ambas tareas han contribuido filósofos como John Earman, Bernulf Kanitscheider, Jesús Mosterín, Lawrence Sklar, Elliott Sober, Roberto Torretti y Bas C. van Fraassen, así como numerosos científicos, como Lee Smolin o Ramon Lapiedra.

II. Las rupturas epistemológicas (Gaston Bachelard)



Para Bachelard (1884-1962) filosofo, epistemólogo y ensayista francés, la comprensión científica reposa sobre la negación del conocimiento actual. Entre sus principales obras se cuentan: “Le nouvel esprit cientifique” (1934), “La formation de l’esprit cientifique: contribution à une analyse de la connaissance objective 1938” y “Materialisme rationnel 1953”. Georges Canguilhem estuvo también asociado con esta visión. Este autor rechaza la noción puramente estadística de la normalidad y sostuvo que se debe siempre relacionar con la individualidad del ser viviente en tanto unidad.

El acceso al conocimiento como la historia de las ciencias está marcado por un corte («coupure épistémologique»), que separa lo pre-científico. Bachelard consideraba que la ciencia progresaba a través de la superación de obstáculos epistemológicos (todo conocimiento, decía, es aproximado). En este sentido, se conoce "en contra del conocimiento anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el espíritu mismo, obstaculiza la espiritualización". Algunos de los obstáculos que deberá superar la ciencia son, entre otros, la opinión y la observación básica, que deben sustituirse por el ejercicio de la razón y la experimentación.

Según Bachelard, la ciencia no puede producir verdad. Lo que debe hacer es buscar mejores maneras de preguntar a través de rectificaciones. Él usa para ejemplificar el caso una metáfora: "el conocimiento de lo real es una luz que siempre proyecta alguna sombra". Cada superación de algún obstáculo epistemológico conlleva necesariamente otro obstáculo más complejo. “Poseo el mundo tanto más cuanta mayor habilidad tenga para miniaturizarlo. Pero de paso hay que comprender que en la miniatura los valores se condensan y se enriquecen. No basta una dialéctica platónica de lo grande y de lo pequeño para conocer las virtudes dinámicas de la miniatura. Hay que rebasar la lógica para vivir lo grande que existe dentro de lo pequeño”.

Éste modelo, el cual también provee su cuenta de la naturaleza del progreso científico, está construido alrededor de cuatro categorías epistemológicas importantes: las rupturas epistemológicas, los obstáculos epistemológicos, los cortes epistemológicos, y, los hechos epistemológicos.

Bachelard emplea el concepto de una ruptura epistemológica en dos contextos. Primero, él emplea éste para caracterizar de la forma en la cual el conocimiento científico se separa e incluso contradice las experiencias del sentido común y las creencias. Éste sentido de “ruptura” es fundamental para Bachelard, desde éste la ciencia se constituye como una esfera cognitiva diferente: “El progreso científico siempre revela una ruptura [rupture], constantes rupturas, dentro del conocimiento común [commune], ordinario, y el conocimiento científico.” Bachelard ilustra ésta afirmación con varios ejemplos que nosotros utilizamos para elucidar las importantes características de las rupturas epistemológicas. El encuentra un ejemplo muy simple en uno de los libros de química que comenta que el vidrio es muy similar al wurtzite (sulfuro de zinc). La comparación es una de las que nunca ocurrirían con el sentido común, desde que esto no se está basando sobre ninguna apariencia evidente de las dos substancias sino del hecho que ellas tienen estructuras cristalinas análogas. Así, las rupturas de las ciencias con las experiencias ordinarias ubican los objetos de las experiencias bajo nuevas categorías que revelan propiedades y relaciones no evidentes, ni al alcance de las percepciones del sentido común.

El lenguaje de las “rupturas” epistemológicas sugiere que hay algo para romper, una barrera que tiene que ser derribada. Bachelard lleva hasta el final ésta indicación con su noción de un “obstáculo epistemológico.” Un obstáculo epistemológico es todo concepto o método que impide una ruptura epistemológica. Los obstáculos son residuos de anteriores formas de pensar que, cualesquiera que sea el valor que ellos tuvieron en el pasado, han comenzado a bloquear el trayecto de la investigación. El sentido común es, naturalmente, uno de los mayores recursos de obstáculos. Así, el animismo del sentido común primitivo, el cual inclinaba a la gente a pensar el mundo sobre la analogía con los procesos vitales (sexo, digestión, etc.) era un obstáculo para el desarrollo de una física mecánica. De la misma manera, la todavía fuerte idea del sentido común de que los fenómenos deben ser los atributos fundamentales de una sustancia, bloquea el rechazamiento del éter como el lugar de las olas electromagnéticas. Más generalmente, Bachelard considera que las imaginaciones del sentido común dependen de las imágenes como un terreno productor para los obstáculos epistemológicos.

Obviamente, un corte epistemológico proporciona un registro de los obstáculos epistemológicos escondiendo el pensamiento científico de un individuo determinado. No obstante, Bachelard no hace el movimiento científico de rechazar todos los significados positivos para esos elementos del corte que no son completamente adecuados para los progresos de las ciencias contemporáneas. Más bien, particularmente en sus posteriores trabajos él va a ver el rasgo completo de los elementos del corte epistemológico –incluyendo los filosóficos y los componentes del sentido-común–tan válidos sobre muchos niveles de la vida y la experiencia humana. Inadecuación científica no implica completa invalidez. Más bien, Bachelard concluye que la complejidad de un corte epistemológico muestra que “una sola filosofía no puede explicar cada cosa” y que “es necesario agrupar todas las filosofías para obtener un spectrum teórico de una particular área del conocimiento.” (La philosophie du non). La apreciación completa de Bachelard de la dimensión no científica (“poética”) de la experiencia humana está desarrollada en una serie de libros comenzada con "The psychoanalysis of fire". De un lado éste libro simplemente provee un detallado análisis de los obstáculos epistemológicos conectados con nuestras imágenes sobre el fuego. (Un ejemplo es la “violencia del fuego” que nosotros notamos en Lamark pensando acerca de la combustión). Pero las reflexiones de Bachelard lo llevan a él a una apreciación de imágenes poéticas y experiencias por sí mismas. Él continúa resistiéndose a “la ontológica tentación de la belleza"; [15] esto es, él ha rechazado firmemente cualquier opinión (“naïve realism”) que puedan hacer los contenidos de ordinarias, subjetivas experiencias tan reales (o más reales) que los objetos científicos. Además, él ve el terreno subjetivo que alimenta el espíritu poético como intrínsecamente valioso y como un complemento necesario para el conocimiento científico. Mannur habla ya sobre la importancia del lenguaje poético en la epistemología (Mannur 2009). B. Harrison nos narra la experiencia con la comunidad Maori sobre la inmersión temprana en el lenguaje de individuos entre 5 y 18 años, refiriéndose a la importancia de este en la epistemología autóctona (Harrison, B 2005). T. Renna en cambio nos señala la importancia que Bernard Clairvaux pone sobre como los seres humanos adquieren el conocimiento desde la vía mística principalmente (Renna, T 2005).



III. El lenguaje percibido como sistema: Diacronía y sincronía del lenguaje

El sincronismo en el lenguaje, analiza la lengua es un momento preciso de su evolución, así el francés hablado en el Paris del siglo XVII. El diacrónico, la evolución de la lengua, así la prolongación del latín en las lenguas romanas. La lingüística histórica (o lingüística diacrónica y a veces lingüística comparativa) es la disciplina lingüística que estudia el cambio de las lenguas con el tiempo y el proceso de cambio lingüístico. Por tanto, la lingüística histórica ocupa un lugar destacado en el estudio de la evolución diacrónica de las lenguas y su relación o parentesco genético.

Los resultados de la lingüística histórica pueden ser frecuentemente comparados con los de otras disciplinas como la historia, la arqueología o la genética. En los estudios interdisciplinares de este tipo lo que se pretende es reconstruir la cronología relativa de contactos entre pueblos, rutas de expansión e influencias culturales mutuas.

El nombre lingüística comparada, o gramática comparada, se refiere propiamente a una de las técnicas principales de la antigua lingüística histórica sincrónica.

IV. El lenguaje en tanto elemento de expresión y de construcción de las ciencias y del imaginario humano (filosofía del lenguaje).

La filosofía del lenguaje es una rama de la filosofía que estudia el lenguaje. Es decir, es la filosofía en cuanto estudia fenómenos tales como el significado, la verdad, el uso del lenguaje (también llamado "pragmática"), el aprendizaje y la creación del lenguaje, el entendimiento del lenguaje, el pensamiento, la experiencia, la comunicación, la interpretación y la traducción, desde un punto de vista lingüístico.

Los lingüistas se han centrado, casi siempre, en el análisis del sistema lingüístico, con sus formas, niveles y funciones, mientras que la preocupación de los ‘filósofos del lenguaje’ fue más profunda o abstracta, interesándose por cuestiones tales como las relaciones entre el lenguaje y el mundo, esto es, entre lo lingüístico y lo extralingüístico, o entre el lenguaje y el pensamiento. De los temas preferidos por la filosofía del lenguaje merecen ser destacados el estudio del origen del lenguaje, la simbolización del lenguaje (lenguaje artificial) y, sobre todo, la actividad lingüística en su globalidad, y la semántica en particular, la cual en la ‘filosofía del lenguaje’ aborda las designaciones y la llamada semántica veritativa.

Dos son las concepciones prearistotélicas del lenguaje: naturalismo, y convencionalismo. El naturalismo apuesta por la postura de la mimesis, en la que el lenguaje (componentes lingüísticos y ontológicos) ofrece un reflejo fiel de la realidad, y por tanto constituye un método heurístico para alcanzar el conocimiento de la realidad. El convencionalismo niega una conexión directa de tal forma que la utilización de los nombres es por convención social (nomoi construidos por ethoi). Niega pues la capacidad del lenguaje de ofrecer un reflejo fiel de la realidad.

El significado es un concepto fundamental para la filosofía del lenguaje. El concepto es mirado desde un punto de vista netamente filosófico y a veces psicológico. Por lo general, no se estudia lo que palabras individuales u oraciones puedan significar, cosa para la cual existen los diccionarios y enciclopedias. Así entonces, con respecto al significado, han surgido las siguientes preguntas: ¿cuál es la naturaleza del significado?, ¿qué significa la palabra "significado"?, ¿cuál es la razón por la cual las expresiones tienen los significados que tienen y no otro?, ¿qué expresiones tienen el mismo significado que otras? y ¿por qué?. ¿Cómo es posible componer las oraciones en "todo" con sentido?, ¿tienen las partes de una oración sentido? y ¿cómo pueden los significados de las palabras ser conocidos por los hombres?

En una temática parecida, surge el fenómeno de la verdad y su relación con el significado. Más que estudiar qué oraciones son actualmente verdaderas, esta rama de la filosofía estudia qué tipo de significados pueden ser verdaderos o falsos. Así entonces, pueden surgir preguntas tales como: ¿Qué significa que una oración sea verdadera?, ¿Pueden oraciones sin sentido ser verdaderas o falsas?, ¿Pueden ser verdaderas o falsas la oraciones que se refieren a cosas que no existen? y ¿Son las oraciones las que son verdaderas o falsas, o es el uso de estas la que determina su valor de verdad?

Con respecto al uso del lenguaje, un área de la lingüística llamada pragmática, pueden surgir preguntas tales como: ¿Qué es lo que en realidad hacemos con el lenguaje?, ¿Cómo es que lo usamos socialmente?, ¿Cómo se relaciona el lenguaje con el mundo? y ¿Cuál es el propósito del lenguaje?.

Referente al aprendizaje y creación del lenguaje, ha cabido preguntarse, entre otras cosas: ¿Es posible tener algún tipo de pensamientos sin tener vocabulario?, ¿Qué tipos de pensamientos necesitan vocabulario para existir?, ¿Cuál es la influencia del lenguaje y el vocabulario en el conocimiento del mundo? y ¿Puede alguien pensar sin usar el lenguaje?.

Tocando posteriormente el tema del pensamiento y la mente, también se ha preguntado: ¿Cómo se relaciona el lenguaje con la mente del emisor y la del receptor?, ¿Cómo se relaciona el lenguaje con el mundo?, ¿Cómo construye nuestra realidad el lenguaje?

La filosofía del lenguaje es parte vital de una filosofía en general, debido a que puede determinar noción de experiencia y la existencia del sujeto, así como también la noción de uno mismo.

Algunos de los filósofos del lenguaje más importantes son Frege, Russell, Whitthead, Wittgenstein, Humboldt, Morris, Gadamer, John L. Austin y Mijaíl Bajtín.

Los filósofos del lenguaje no están muy preocupados con el significado individual de una palabra u oración. El diccionario más cercano o la enciclopedia puede resolver el problema sobre el significado de las palabras y cómo hablar correctamente un lenguaje al saber cuál es el significado de la mayoría de las oraciones.

Lo que más les interesa a los filósofos es la pregunta: ¿Qué significado tiene una expresión que quiere decir alguna cosa?, ¿por qué las expresiones tienen el significado que tienen?, ¿qué expresiones tienen el mismo significado que otras expresiones y por qué?, ¿cómo puede conocerse el significado?, y la pregunta más básica: “qué se ‘quiere decir’ cuando usamos el término "significar”?

En la misma línea los filósofos se maravillan sobre las relaciones entre el significado y la verdad. Los filósofos están menos interesados en conocer qué oraciones son realmente verdad, y más en qué tipos de significados pueden ser falsos y cuales verdaderos. Algunos ejemplos sobre las preguntas orientadas a la verdad, que los filósofos del lenguaje se preguntan incluyen: pueden oraciones sin significado ser verdaderas o falsas? ¿Qué ocurre con oraciones sobre cosas que no existen?; ¿son las oraciones las verdaderas o falsas?, o ¿es el uso de las oraciones las que las hace tales?

El lenguaje y la verdad son importantes no solo porque son usados en nuestra vida diaria, sino que el lenguaje forma el desarrollo humano, desde la primera infancia y continúa hasta la muerte. El conocimiento en sí mismo se entrelaza con el lenguaje. Nociones de sí mismo, la experiencia, y la existencia pueden depender enteramente en cómo el lenguaje es usado y es aprendido a través del lenguaje.

El mismo tema del aprendizaje del lenguaje nos lleva a preguntas interesantes. Es posible tener pensamientos sin tener lenguaje?, ¿qué tipos de pensamiento se necesita para que el lenguaje ocurra?, ¿cuánto influye el lenguaje en el conocimiento del mundo y como actúa en él?, ¿se puede de algún modo razonar, sin el uso del lenguaje?...

La filosofía del lenguaje es importante por todas las razones arriba mencionadas, y también es importante porque es inseparable de cómo uno piensa y vive. La gente en general, tiene un conjunto de conceptos vitales, los cuales están conectados con signos y símbolos, incluyendo todas las palabras (símbolos): objetos, amor, bueno, Dios, masculino, femenino, arte, gobierno, etc. Incorporando “significado”, cada uno ha formado una visión del universo y como ellas tienen un significado dentro de él.

En el seno de la filosofía continental la filosofía del lenguaje no es estudiada, como sí sucede dentro de la filosofía analítica, como una disciplina independiente. Sin embargo, las reflexiones en torno al lenguaje son fundamentales en multitud de ramas filosóficas tradicionalmente etiquetadas como pertenecientes a la filosofía continental, por ejemplo, la semiótica, la fenomenología, la ontología, el heideggerianismo, la hermenéutica, la deconstrucción, el estructuralismo, el existencialismo o la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. En casi todas estas disciplinas la idea de lenguaje es remitida al concepto de logos desarrollado en la filosofía griega antigua entendida como discurso o dialéctica. El lenguaje y los conceptos son observados como formando parte de la historia cultural.

En el campo de la hermenéutica, es decir, la teoría de la interpretación en general, las reflexiones en torno al lenguaje han jugado un papel fundamental en el seno de la filosofía continental a lo largo de todo el siglo XX, en particular dentro de la línea de reflexión iniciada por Martin Heidegger con su propuesta de giro ontológico de la comprensión. Martin Heidegger combinó la fenomenología desarrollada por su maestro Edmund Husserl, la hermenéutica de Wilhelm Dilthey y gran cantidad de conceptos heredados de la filosofía de Aristóteles para desarrollar su concepción particular del lenguaje. Heidegger consideraba que el lenguaje actualmente está cosificado por el sobreuso de los conceptos más fundamentales y, por ello, estos conceptos ya no son aptos para emprender el estudio en profundidad del Ser. Por ejemplo, la propia palabra ser se ha cargado con multitud de acepciones que la hacen inadecuada para la expresión. Es por ello que Heidegger se vale de la ductibilidad de su idioma materno, en el que escribió todas sus obras, el alemán para crear nuevas palabras que no estuvieran cosificadas por su uso que fueron empleadas en el desarrollo de su filosofía. En este trabajo de reinvención lingüística Heidegger renunció a conceptos fundamentales de la tradición filosóficas como, por ejemplo, conciencia, ego, humanidad, naturaleza. Dentro de los conceptos más importantes generados por Heidegger se encuentran el de Ser-en-el-mundo In-der-Welt-Sein, Seyn o Exsistencia (conforme con las traducciones habituales). En su célebre obra El ser y el tiempo (Sein und Zeit, también traducida como Ser y tiempo, prescindiendo de los artículos) Heidegger construye sus filosofía del lenguaje en torno al concepto fundante de Ser-en-el-mundo, tal filosofía se centra en el habla, esto es, en el empleo que se realiza del lenguaje de forma cotidiana. Heidegger considera que la escritura no es más que un suplemento del habla (en esto sigue la consideración platónica contenida en el Fedro), esto se debe a que el lector construye su propio habla interna mientras lee. La característica fundamental del lenguaje es que éste es anterior al habla, cuando somos arrojados al mundo el lenguaje ya está ahí, con sus significados culturalmente establecidos. Debido a este suceso Heidegger puede hablar de una cierta precomprensión del mundo contenida, a priori, en el lenguaje. Sin embargo, esta precomprensión sólo emerge una vez se ha nombrado la cosa o articulado su intelegibilidad.

El filósofo alemán, y discípulo de Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer popularizó estas ideas en su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode, 1960) en la que proponía una ontología hermenéutica completa. En esta obra Gadamer considera que el lenguaje es "la esencia del ser humano" y que como tal es el medio a través del cual es posible que la comprensión tenga lugar en el ser humano, es más, todo lo que puede ser comprendido es lenguaje. Para Gadamer el mundo es constituido lingüísticamente y no puede existir nada más allá del lenguaje.

En otro sentido, el filósofo Paul Ricoeur propone una hermenéutica que enfatiza el descubrimiento de los significados ocultos en los términos equívocos que se emplean en el lenguaje ordinario. Otros filósofos que han trabajado, dentro de la filosofía continental, cuestiones relativas al lenguaje con gran ahínco y profundidad son: Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Julia Kristeva, Walter Benjamin, Theodor Adorno o Herbert Marcuse.

La riqueza de enfoques acerca del lenguaje en el seno de la filosofía continental es mucho más variada y amplia que la que se viene realizando dentro de la filosofía analítica, por ello nos toparemos con una enorme cantidad de autores y disparidad de criterios.

Las preguntas sobre el lenguaje nos llevan atrás a los comienzos de la filosofía occidental con Platón, Aristóteles, y los Estoicos.

En el Crátilo, Platón considera si la pregunta de nombrar las cosas está determinada por convenciones o por la naturaleza. Él criticaba los convencionalismos porque lo dirigían a extrañas consecuencias, ya que ninguna cosa puede ser nombrada convencionalmente por ningún nombre. Así que el convencionalismo no debe tomarse en cuenta para la correcta o incorrecta aplicación de los nombres. Platón afirmaba que era una natural propiedad de los nombres. Para hacer eso, apuntaba que las palabras compuestas y las frases tienen un rango de propiedad. Por ejemplo, es obviamente erróneo decir que el término “casa del lago” esta bien, cuando se refiere a decir un gato, porque los gatos no tienen nada que hacer en una casa o en botes. También mencionaba que los nombres primitivos (o morfemas) tienen una natural propiedad, porque cada fonema representa ideas básicas o sentimientos. Por ejemplo el sonido de la letra L, para Platón representa la idea de suavidad. Sin embargo, al final de Crátilo tiene que admitir que las convenciones sociales estaban involucradas y que había defectos en la idea de que los fonemas tenían significado individual.

Aristóteles se ocupaba de temas de lógica, categorías y la creación del significado. Él separaba las cosas en categorías de especies y género. Pensaba que el significado del predicado estaba establecido a través de una abstracción de las similitudes entre varias cosas individuales. Esa teoría más tarde se llamó nominalismo.

Los filósofos estoicos hicieron una contribución importante al análisis gramatical , distinguiendo cinco partes en el habla: el sujeto, el verbo, el apelativo, las conjunciones, y los artículos. Ellos también desarrollaron una importante doctrina del lektón asociada a cada signo de un lenguaje, pero distinto tanto del signo en sí mismo y del signo como referido a. Este Lekton era el significado (o sentido) de cada término. El Lekton de una oración es lo que hoy podríamos llamar proposición. Solo las proposiciones se las consideraban “productoras de verdades” (x ej. Podrían ser consideradas verdaderas o falsas, mientras que las oraciones eran simplemente los vehículos de expresión). Diferente Lekton podría también expresar cosas además de proposiciones, como órdenes, preguntas y exclamaciones.

La edad media viene marcada por la obra de San Agustín y por la traducción del De interpretatione por parte de Boecio. En cuanto a San Agustín, varios aspectos de su teoría del lenguaje merecen ser destacados, bien por su importancia en sí o por su influencia en los escolásticos posteriores. Tiene una filosofía del signo que incluye la definición de este como realidad material que evoca en el entendimiento una realidad ajena (De doctrina cristiana). El signo lingüístico está constituido por una unión intrínseca de sonido y significación (De Magistro). No es concebible un signo sin significado (sonido vacuo). En el significado reside el núcleo del valor o la fuerza (vis) del signo lingüístico, aunque no se identifica con ellas. La fuerza del signo es una noción más amplia que incluye tanto la significación como las diferentes formas en que tal significación afecta a una audiencia (principia dialectae). La impresión que produce la teoría de signo de San Agustín es la que propugna una conexión directa entre el signo y la cosa significativa. Saber el significado de una palabra es saber indicar la realidad que invoca en el espíritu. Pero hay que tener en cuenta que distingue entre dos planos en los cuales se puede considerar al signo: uno, el plano exterior, en cuanto realidad fónica (vox verbi); otro en cuanto realidad interior, auténtico signo. Las palabras pertenecientes a este lenguaje interior son comunes a todas las lenguas e independientes de su traducción verbal a una lengua concreta. En realidad, la relación que guardan entre sí los dos niveles del lenguaje es una relación semiótica: las palabras exteriores son signos de las palabras interiores.

El conocimiento de las obras de Aristóteles en el siglo XIII animó las reflexiones lingüísticas de los filósofos medievales. Impulsó las investigaciones sobre las propiedades terminorum y los sincategoremata, esto es sobre la naturaleza semántica de los términos y sobre la función y significado de las características lingüísticas (William de Shyreswood, Pedro Hispano, Guillermo de Ockham) Estos autores distinguieron dos propiedades fundamentales en los términos: la significativo y la supossitio.

La significatio es una propiedad esencial de los términos categoremáticos. Consiste en la capacidad que tiene el término para presentar el entendimiento una cosa bajo el aspecto formal. Puede ser mediata (o a través de la imagen mental) o inmediata (representando propiedades reales de lo significado). La suppositio puede ser considerada una noción tanto sintáctica como semántica.

Mientras que en el siglo XIII la filosofía del lenguaje que sustentaba las nociones gramaticales era fundamentalmente realista (el Modus essendi de las cosas determina el Modus intelligendi y éste el Modus significando), aristotélica, en el siglo XIV el nominalismo de Guillermo de Ockham introdujo un nuevo sesgo en las investigaciones lógico-semánticas. (Los conceptos son ejemplificados o instanciados por los individuos, pero no constituirán realidades aparte de estos individuos).

Los filósofos medievales estaban francamente interesados en las sutilezas del lenguaje y en su uso. Para muchos intelectuales, ese interés era provocado por la necesidad de traducir los textos griegos al latín. Había varios notables filósofos del lenguaje en el periodo medieval. De acuerdo con Peter King, había controversias y disputas, Pierre Abelard anticipaba las ideas modernas de sentido y referencia mientras debatía la cuestión de los universales. También la Summa Logicae de Guillermo de Ockham llevó adelante una de las primeras propuestas serias en la codificación del lenguaje mental.

Los académicos del periodo medieval como Ockham y John Duns Scot, consideraban lógico hacer una Scientia Sermocinalis (ciencia del lenguaje). El resultado de sus estudios fue la elaboración de nociones filosófico-lingüísticas, cuya complejidad y sutilidad ha sido sólo recientemente apreciada.

Muchos de los más interesantes problemas de la filosofía del lenguaje moderno fueron anticipados por los pensadores medievales. El fonema de vaguedad y la ambigüedad fueron analizados intensamente y lleva a un aumento del interés en los problemas relacionados al uso de palabras.

De todos modos, los filósofos han siempre discutido sobre el lenguaje, y tomaron un papel central en la filosofía en los comienzos del siglo diecinueve, especialmente en el mundo de habla inglesa y en partes de Europa. La filosofía del lenguaje penetró tanto que por un tiempo, en círculos filosóficos analíticos, la filosofía en un todo era considerada una cuestión de filosofía del lenguaje.

En el siglo veinte, el lenguaje se transformó en algo aún más central, dentro del las mayoría de la diversas tradiciones de la filosofía. La frase “el vuelco lingüístico”, fue usada para describir el valioso énfasis que en días modernos los filósofos le dieron al lenguaje.

Es bien conocido que existen diferentes partes del lenguaje. Una frase común está compuesta por sustantivos, verbos y adjetivos. La pregunta más importante en esta área - quizás la pregunta más importante para los pensadores formalistas y estructuralistas- es: «¿de qué modo emerge el significado de la frase, como resultado de cada parte?».

Muchos aspectos del problema de cómo están formadas las frases, están dirigidas al área lingüística de la sintaxis. Filósofos semánticos, tienden a enfocarlo en el principio de composicionalidad, para explicar la relación entre el significado de las partes y la frase completa. El principio de composicionalidad, dice que una frase puede ser entendida, sobre la base del significado de las partes de la frase (por ejemplo: palabras, morfemas) junto al entendimiento de su estructura (por ejemplo: sintaxis, lógica).

Entre lenguaje y cultura se da una relación de intercambio recíproco. Por una parte el lenguaje es un producto cultural, que refleja en parte una cultura, pero, por otra parte, el lenguaje es condición de la cultura y contribuye a crearla. El lenguaje es una forma de cultura, quizá la más universal de todas y, de todos modos, la primera que distingue inmediata y netamente al hombre de los demás seres.

La conexión entre lenguaje y cultura fue acentuada especialmente en el ámbito del idealismo alemán. El lenguaje, a juicio de Hegel, es la “actualidad de la cultura”. Humboldt y, posteriormente Karl Vossler subrayaron que la actividad lingüística representa un objetivarse del sujeto que, al actuar, da forma por sí mismo a un cosmos, y después de haber actuado, contempla su producto como algo distinto de sí mismo, listo para moldearse en nuevos actos expresivos. El lenguaje es considerado como una creación, arte realizado por un espíritu libre.

El lenguaje es manifestación de una cultura, pues cada lengua contiene los saberes, ideas y creencias acerca de la realidad que comparte una comunidad. El lenguaje es la primera forma de la que el ser humano dispone para fijar y objetivar el conocimiento de sí mismo y del mundo. A través de la palabra, que da un nombre a las cosas y a los objetos, el mundo adquiere la fisonomía de un mundo humano y familiar.

En cuanto constituye un saber transmisible, el lenguaje es un hecho cultural. En el lenguaje cristaliza lo que largas generaciones han ido acumulando. A través de la palabra se transmite la riqueza de la cultura: los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo ser humano que entra a formar parte de la sociedad.

La respuesta a la pregunta “cual es el significado del significado”, no es tan obvia. Toda una parte de la filosofía del lenguaje intenta responder a esta pregunta

Geoffrey Leech ha dicho que existen esencialmente dos tipos diferentes de significado lingüísticos: el conceptual y el asociativo. Para Leech el significado conceptual de una expresión tiene que ver con la definición misma de las palabras y las características de sus definiciones. El tipo de significado se trata usando la técnica llamada del análisis de la característica semántica. El significado conceptual de una expresión inevitablemente involucra tanto a la definición (también llamada “connotación” e “intención” en literatura) como a la extensión (también llamada “denotación”).

La Idea de la relatividad lingüística no era una idea original en los tiempos de Humboldt. Podía encontrarse implícita en muchas teorías sobre el lenguaje. Desde Locke que ya mantenía la tesis de la intraducibilidad de las lenguas y había sido más o menos expresada por diversos autores franceses (Condillac, Desti de Tracy, Maupertuis, de Gernado) a lo largo del siglo XVIII. Pero sólo en Humboldt adquiere la tesis de la relatividad lingüística la función de núcleo central de toda una teoría sobre el lenguaje y sobre el hombre. Sólo a partir de su obra el relativismo se convierte en un tema recurrente.

Una característica central de la filosofía lingüística de Humboldt es su consideración del lenguaje en conexión con los procesos psicológicos de percepción y conceptualización. Humboldt pensaba que el lenguaje desempeña un papel constitutivo en los procesos de pensamiento y tanto individual como colectivamente. Esta dimensión psicológica era considerada previa a la dimensión social.

El lenguaje es concebido como instrumento del pensamiento más que como sistema de comunicación. Primero como herramienta cognitiva, y luego, como sistema de transmisión de información. Antes de que el lenguaje descomponga el pensamiento solo existe un flujo de sensaciones indiferenciadas, en las que se mezclan percepciones puras, sentimientos, deseos, etc. Se trata del pensamiento pre-articulado, indeterminado, que Humboldt contrapone al pensamiento conceptualmente organizado.

El lenguaje es el instrumento que permite al individuo el salto cualitativo desde el pensamiento pre-articulado al pensamiento conceptualmente organizado. Cuando se dice que Humboldt mantenía que el lenguaje era condición del pensamiento se refiere al pensamiento articulado. "El principio que domina la totalidad del lenguaje es la articulación; su cualidad más importante es la disposición fácil y consistente, pero que presupone los elementos simples y en sí mismos inseparables. La esencia del lenguaje consiste en moldear el material del mundo fenoménico para darle la forma de pensamiento" W. Humboldt.

En la cultura occidental el estudio del lenguaje ha sido llevado a cabo por tres tradiciones distintas de investigación que pueden ser caracterizadas de manera un tanto simplista como las tradiciones teológica, filosófica y científica. Muy probablemente la más antigua de estas tradiciones sea el estudio teológico y religioso del lenguaje. Tanto la tradición judaica como la cristiana han prestado siempre en sus enseñanzas una atención excepcional a los textos y a sus interpretaciones. En particular a los relatos de la creación del mundo por la palabra divina, la primera actividad de Adán al dar nombre a los animales o al relato de la confusión de las lenguas de Babel han sido fuente permanente de reflexión. “En el principio era Palabra” comprendía el apóstol Juan al comenzar su Evangelio. La exégesis la conciencia de la limitación del lenguaje humano para hablar de Dios, la necesidad de inculturar en todas las lenguas el mensaje salvífico o el valor pragmático del lenguaje sacramental son elementos esenciales que permiten advertir la importancia asignada al estudio del lenguaje en la tradición cristiana.

El debate filosófico más antiguo sobre la lengua que se ha conservado es el diálogo de Platón (c. 427-347 a. de C.) titulado Cratilo. Se trata de una discusión acerca de los orígenes del lenguaje y la naturaleza del significado, en la que Hermégenes sostiene la opinión de que las palabras son convencionales y su relación con las cosas es arbitraria, mientras que Cratilo defiende que “hay un nombre correcto de modo natural para cada una de las cosas: un nombre no es simplemente el que varias personas acuerdan para llamar a una cosa”. En la actualidad, A. Kerough nos describe la epistemología aborigen, enfocándola en su rol de tradición oral, y el desarrollo del acceso a la alfabetización temprana, en las colonias aborígenes canadienses (Kerough, A 2008). B. Stratton propone en cambio un nuevo modelo teorético para ayudar la negligencia en la escolaridad y la poca representación de la epistemología aborigen y la cultura en los modelos dominantes (Stratton, B 2008). Estos debates desde la antigüedad están marcados por modelos excluyentes, o simples teorías sin anclaje social, como Cratilo, quien confunde naturaleza con lenguaje humano. Otros autores contemporáneos sostienen que la epistemología es viable solo desde un punto de vista ecológico. Muchos autores rechazan también la visión feminista en la epistemología, sin embargo la pertinencia de la epistemología ecológica y feminista no debería asustarnos en el futuro. Sabiendo que el conocimiento es incorporado e interdependiente a los sistemas de vida. Los sistemas de vida no pueden ser completamente comprendidos independientes de su medio ambiente, existiendo patrones de conducta únicos en relación con su medio ambiente. El centro de la epistemología es el problema de la comprensión de cómo la evidencia, o para ser más exacto, lo que suponemos como evidente, puede justificar la pretensión de conocimiento. La epistemología es solo viable ecológicamente! (Campbell, R 2008). C. Munoz nos propone la vía natural del pensamiento, concibiendo al arte y al rock arte concebida como un lenguaje, como un talento según Chomsky. No debería ser una estructura universal de estudio, sino toda representación humana unificada en lenguaje, inclusive fuera de la investigación científica y convencional (Munoz, C 2007). O simplemente, la respuesta de la conciencia alienada ante la cultura dominante (Lawtoo, N 2006). O simplemente la lucha entre natura y ética desde el siglo diez y ocho (Calder, M 2006).

Desde finales del siglo XVIII el lenguaje y la diversidad de las lenguas atrajeron la atención de un número de especialistas cada vez mayor. Este enfoque fue conocido primero como “Filología” centrándose en el estudio del desarrollo histórico del lenguaje. Los lingüistas han solido considerar su trabajo como científico y experimental en oposición a las especulaciones de las tradiciones filosófica y teológica. Pero, de forma creciente desde la lingüística se viene abordando en los últimos años el estudio de los fundamentos de la lingüística y la determinación de la naturaleza de las teorías lingüísticas que eran objeto de atención al lenguaje religioso y sus formas típicas de expresión. De este modo, en nuestros días cada vez parece más conveniente la aproximación entre aquellas tres tradiciones de estudio del lenguaje.

La filosofía del lenguaje actual se ocupa habitualmente de las expresiones lingüísticas, los enunciados y las oraciones, familiares a todos los seres humanos. En ocasiones se estudia el lenguaje matemático o los lenguajes científicos especializados, pero lo normal desde la posguerra europea es que la atención se centre en el lenguaje ordinario. Somos capaces de operar con el lenguaje en los contextos habituales en los que ordinariamente nos encontramos, pero somos (ha descrito Dummett) como soldados en medio de una batalla, que vemos lo suficiente para poder desempeñar el papel que se nos ha asignado, pero al mismo tiempo estamos totalmente a oscuras acerca de lo que está pasando a escala general.

John Stuart Mill propone un análisis diferente de la relación entre el significado y referencia. Para él, aunque hay dos elementos a considerar para la mayoría de los términos de una lengua (connotación y denotación), Nombres propios, como Bill Clinton, Bismarck o John Hodgman sólo tienen una denotación. Por lo tanto, vista de Mill es lo que ahora se llama referencia directa teoría.

Bertrand Russell, En sus escritos posteriores, y por razones relacionadas con su conocimiento de la teoría de en epistemología, Sostuvo que las expresiones referenciales son sólo directamente, lo que él llama, "lógicamente los nombres propios". Lógicamente, los nombres propios términos tales como I, ahora, aquí y otros deícticos. Consideraba que los nombres propios del tipo descrito anteriormente como "abreviado descripciones definidas". Por lo tanto Barack H. Obama puede ser una abreviatura de "el actual Presidente de los Estados Unidos y el marido de Michelle Obama". Descripciones definidas son expresiones que denotan (véase El Designando), que son analizados por Russell en construcciones lógicas existencialmente cuantificados. Estas frases denotan en el sentido de que hay un objeto que satisface la descripción. Sin embargo, estos objetos no se consideran significativos por sí mismos, pero sólo tienen sentido en el proposición expresadas por las oraciones de los que forman parte. Por lo tanto, no son directamente referencial de la misma manera como los nombres lógicamente propios, para Russell.

A causa de Frege, cualquier expresión que hace referencia tiene un sentido, así como un referente. Esa "referencia mediada" punto de vista tiene algunas ventajas teóricas sobre la vista de Mili. Por ejemplo, los nombres co-referencial, como Samuel Clemens y Mark Twain, Causan problemas para obtener una vista directa de referencia, porque es posible que alguien escuche "Mark Twain es Samuel Clemens", y se sorprenderá - por lo tanto, su contenido cognitivo parece diferente. Puntos de vista de Mill también en problemas al tratar con nombres sin porteadores. La frase "Pegaso es el caballo alado de la mitología griega" parece ser perfectamente útil, ni siquiera cierto, sentencia. Pero, según la opinión de Mill, "Pegasus" no tiene sentido porque no tiene referente. Por lo tanto, siguiendo el principio de composicionalidad, la frase en sí no es ni verdadera ni falsa y no tiene sentido. Varias otras dificultades también se han observado en la literatura.

A pesar de las diferencias entre las opiniones de Frege y Russell, por lo general se agrupan como descriptivistas Acerca de los nombres propios. Descriptivismo Tal fue criticado en Saul Kripke's Nombrar y la necesidad.

Kripke poner adelante lo que ha llegado a ser conocido como "el argumento modal" (argumento o "de la rigidez"). Considere el nombre Aristóteles y las descripciones de "el mayor discípulo de Platón", "el fundador de la lógica" y "el maestro de Alejandro". Aristóteles obviamente, cumple todas las descripciones (y muchos otros que comúnmente se asocian con él), pero no es necesariamente cierto que si existía entonces Aristóteles, Aristóteles fue cualquiera, o todas, de estas descripciones. Aristóteles bien puede haber existido sin hacer una sola de las cosas por las que se le conoce a la posteridad. Es posible que haya existido y no han llegado a conocer a la posteridad en absoluto o que pueden haber muerto en la infancia. Supongamos que Aristóteles se asocia por María con la descripción "el último gran filósofo de la antigüedad" y (el real) de Aristóteles murió en la infancia. A continuación la descripción de María, parece hacer referencia a Platón. Pero esto es profundamente contradictorio. Por lo tanto, los nombres son designadores rígidos, De acuerdo con Kripke. Es decir, se refieren a la misma persona en todos los mundos posibles en los que esa persona existe. En la misma obra, Kripke articulado varios otros argumentos en contra "de Frege-Russell" descriptivismo. Ademas, no son todos los que están, parafraseando a G. Freudenthal, Galeno es raramente incluido en los cursos de historia de filosofía a pesar de sus importantes aportes (Freudenthal, G 2010).

V. Conclusión:

Desde mi punto de vista, el seguimiento de la historia de la epistemología y el lenguaje, me suscita tres preguntas como ejes de apertura:

- Es la ciencia, tal cual la conocemos en occidente, una generalización inductiva del lenguaje, no siempre pertinente con la realidad?

- De no existir “las causas totales” de los fenómenos, hasta donde el modelo causa = efecto tiene validez en las ciencias?

- En qué punto pueden encontrarse, el modelo prosaico del conocimiento (sentimientos, empirismo, percepción) y el modelo intelectual científico (hipótesis, experimentales), cuales son los limites de las hipótesis y del lenguaje que las expresa?

La ciencia como método y producto cultural del avance temporal de civilizaciones, se permite la heurística para la explicación de los fenómenos físicos y humanos de la realidad percibida. Construcción de modelos que nos permiten llenar temporalmente el vacio que dejan las preguntas fundamentales. Por consiguiente la ciencia no es ni infalible ni axiomática, está en constante cambio epistemológico y ontológico (Deveau, J 2008), la ciencia no es expresión divina sino el intento secular por explicar lo inexplicable utilizando el consenso de la ignorancia como en la Reconstrucción dialógica (Escuela de Erlagen Baviera con Kamelah et Lorenzen) o la Pragmatica universal (Juergen Habermans). La causa total en singular responde al misterio de la vida misma, aun indescifrable para la biología, campo por consiguiente de conjetura religiosa. Como si la creencia mística no influyera en nuestra construcción de las ciencias, en tanto humanos. La causa reducida al hábito es una característica más antropológica o social de la historia del conocimiento humano (David Hume). Además bajo el estandarte científico ignoramos los derechos de los otros seres vivos (Dewey, J 2007). Como la belleza, mito de completud y normalidad simétrica que margina al discapacitado (Garoian, C 2008). Los positivistas tienen desconfianza en el concepto de causa, que evoca los ocultos pensamientos metafísicos, en los cuales no creen. Sin embargo el modelo de la ciencia actual no puede generalizar la causa (c) efecto (e) como modelo todo explicante. La naturaleza es mucho más compleja como para dejarse reducir al simple binomio c = e.

El homo inventor se crea a si mismo cada día a través de sus teorías y modelos explicativos y auto explicantes, merito sin duda. La utilidad de la ciencia en la economía de la energía u otros sectores, ha sido comprobada, el presupuesto de los EU, la potencia científica mas adelantada, se ha incrementado en 60% en dos años. Este es un signo de la importancia y utilidad de la ciencia en el desarrollo. (Thomas, K 2010) Pero seguimos sin reconocer el límite de nuestras hipótesis, dividiendo la realidad percibida y lo sentido por los sentidos, solo provoca la esquizofrenia antropológica. Requerimos inventar el lenguaje del reencuentro holístico, del homo que piensa y reza con el homo que piensa y experimenta, nexo entre tierra y aire, mas ecológico y sostenible y menos monstruoso y auto destructivo.

VI. Cuestionario

- Definición de la epistemología

- Diferencias entre la concepción de epistemología entre K. Popper y Piaget

- Relación y diferencia entre epistemología y teoría del conocimiento

- Relación y diferencia entre epistemología y filosofía de la ciencia

- Relación y diferencia entre epistemología y método científico

- En qué época de la historia es creada la epistemología

- Qué es el falsacionismo de Popper?

- Qué es el paradigma, según Thomas Kuhn?

- Según G. Bachelard en qué reposa la comprensión científica?

- Enumere las 4 categorías epistemológicas de Bachelard

- Que es la lingüística diacrónica?

- Que es la lingüística sincrónica?

- Por qué el lenguaje es concebido como instrumento de pensamiento?

- Qué significa “en el principio era palabra” desde el punto de vista lingüístico?

- Cuál es el debate más antiguo sobre la lengua y qué sostiene?

- Por qué la ciencia puede ser comprendida como un producto cultural?

- Por qué la ciencia no es infalible ni axiomática?

- Por qué la causa puede ser reducida al habito?

- Por qué la ciencia puede ser excluyente?

- Cuál es el límite de las hipótesis?

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“Anthropology philosophic and politic”

CARLOS EFRAIN MONTUFAR SALCEDO
“Anthropology philosophic and politic”

Publication valide for the Degree of Doctor in Anthropology
ATLANTIC INTERNATIONAL UNIVERSITY
July 2010

Índice

I. Revisión de conceptos y definiciones, análisis de la historia de las ciencias en las dos visiones: política y filosófica: zonas de convergencia

II. Tendencias de la Antropología filosófica:

- Monismo o naturalismo

- Esencialista o dualista

- Hermenéutica

III. Antropología política: Tipos de gobierno, la política como base estructural de la sociedad civil, ecología social y economía, poder político como entidad humana.

IV. Naturaleza y cultura, diversidad humana y perspectivas: Análisis de lo político como producto y estructura humana, comprensión y proyección de lo político en la conformación de lo humano.

V. Bibliografía

Contenido

I. Revisión de conceptos y definiciones, análisis de la historia de las ciencias en las dos visiones: política y filosófica: zonas de convergencia

El objetivo de esta materia, es facilitar los instrumentos de análisis holísticos para identificar las características de la especie humana, comportamientos, movimientos, instituciones, y sistemas simbólicos relacionados con el mantenimiento e impugnación del orden social, es decir el cambio (modo mediante el cual las estructuras de poder se expresan, se reproducen o se modifican).

La antropología filosófica (del griego άνθρωπος, ánthropos, "hombre", y λόγος, logos, "razonamiento" o "discurso"), es una escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos; este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX.

«Nunca en la historia, tal como la conocemos, el hombre ha sido más que un problema en sí» —Max Scheler.

La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía antropológica (crítica la tradición idealista y el dualismo cartesiano con una concepción del hombre como una unidad física y psíquica), y fue también una respuesta a la teoría del historicismo Alemán.

La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (biología, zoología, etología, paleo antropología, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana, su posición específica en el mundo en el entorno de los reinos mineral, vegetal y animal.

Sus principales representantes son Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) y Arnold Gehlen (1904-1976).

También, cerca de esta corriente, destacan: Gotthard Günther (1900-1984), Helmut Schelsky, Erich Rothacker y Peter Sloterdijk.

El propósito de la antropología filosófica es identificar las características de la especie humana, tomando en cuenta todos los aspectos de la realidad: material, biológica, económica, histórica, cultural, etc. Pero esto no significa que sea el producto de una combinación o síntesis de diversas disciplinas. En este sentido, la antropología filosófica no es una ciencia social, sino que está más cerca a la Filosofía. Como disciplina filosófica, no abandona su pretensión de comprender al hombre más allá de los límites de las distintas ciencias.

La antropología filosófica se pregunta, en primera instancia, por el origen del ser humano. Su proceso de aparición y asentamiento en el conjunto de la realidad. Esta cuestión puede condensarse en la pregunta: ¿Cómo surgió el hombre?

Además, se pregunta por la naturaleza del ser humano, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la Antropología Filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el hombre?

El objeto de estudio antropológico

Esta ciencia postula que nada de lo humano (salvo la biología) es inherente a su naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser tomado como una cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la reflexión teórica y empírica del fenómeno.

Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de acción. Edward B. Tylor, en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura primitiva, había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se declaren a favor o en contra.

Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores —por citar el ejemplo más conocido—, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha. De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina diferente (y errada, por lo demás) la que realizaban Franz Boas y sus alumnos (antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio de la diversidad cultural.

La antropología es una ciencia que estudia las respuestas del ser humano ante el medio, las relaciones interpersonales y el marco sociocultural en que se desenvuelven, cuyo objeto va a ser el estudio del hombre en sus múltiples relaciones; además estudia la cultura como elemento diferenciador de los demás seres humanos. Estudia al hombre en su totalidad, incluyendo los aspectos biológicos y socioculturales como parte integral de cualquier grupo o sociedad. Se convirtió en una ciencia empírica que reunió mucha información, además fue la primera ciencia que introdujo el trabajo de campo y surge de los relatos de viajeros, misioneros, etc.

Ramas de la antropología

La antropología se divide en cuatro sub disciplinas principales:

• Antropología física o Antropología biológica (también conocida como antropobiología). Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado y el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.

• Antropología social, Antropología cultural o Etnología (también conocida como antropología sociocultural). Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de las relaciones sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE.UU., Gran Bretaña, Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro sobre el Brasil, la de Bonfil y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México, etc.). Dependiendo de si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología. Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es esencialmente dirigido al análisis de la otra edad en tanto que el trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus principales exponentes es Claude Lévi-Strauss, quien propone un análisis del comportamiento del hombre basado en un enfoque estructural en el que las reglas de comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura son existentes en todos los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.

• Arqueología. Estudia a la humanidad pretérita. Permite conocer la vida en el pasado de pueblos extintos. Los arqueólogos dependen de los restos materiales de pueblos antiguos para inferir sus estilos de vida. Esto se realiza mediante el análisis estratigráfico de los objetos obtenidos en las excavaciones.

• Antropología lingüística o Lingüística antropológica. Estudia los lenguajes humanos. Dado que el lenguaje es una amplia parte constitutiva de la cultura, los antropólogos la consideran como una disciplina separada. Los lingüistas se interesan en el desarrollo de las lenguas. Así mismo, se ocupan en las diferencias de los lenguajes vivos, cómo se vinculan o difieren, y en ciertos procesos que explican las migraciones y la difusión de la información. También se preguntan sobre las formas en que el lenguaje se opone o refleja otros aspectos de la cultura.

Dentro de las ciencias sociales, disciplinas como la lingüística y la antropología han mantenido una relación que ha tomado la forma de un complejo proceso articulatorio influido a lo largo del tiempo por las distintas condiciones históricas, sociales y teóricas imperantes. La lingüística, al igual que la etnología, la arqueología, la antropología social, la antropología física y la historia, es una de las disciplinas que conforman el campo de la antropología desde algunas perspectivas. La lingüística estudia el lenguaje para encontrar sus principales características y así poder describir, explicar o predecir los fenómenos lingüísticos. Dependiendo de sus objetivos, estudia las estructuras cognitivas de la competencia lingüística humana o la función y relación del lenguaje con factores sociales y culturales.

La relación entre la lingüística y la antropología ha respondido a distintos intereses. Durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y la lingüística comparativa intentaban trazar las relaciones genéticas y el desarrollo histórico de las lenguas y familias lingüísticas. Posteriormente, la relación entre las dos disciplinas tomó otra perspectiva por la propuesta desde el estructuralismo. Los modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos del comportamiento cultural y social en un intento por interpretar y analizar los sistemas socioculturales, dentro de las corrientes de la antropología. La tendencia estructural pudo proponerse por la influencia de la lingüística, tanto en lo teórico como en lo metodológico. Sin embargo, al excluir las condiciones materiales y el desarrollo histórico, se cuestionó que la cultura y la organización social pudieran ser analizadas del mismo modo que un código lingüístico, tomando al lenguaje como el modelo básico sobre el que se estructura todo el pensamiento o clasificación.

No obstante estos puntos de vista diferentes, se puede llegar a acercamientos productivos reconociendo que la cultura y la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o materiales como de construcciones conceptuales o simbólicas. De esta forma, la interacción entre estas dos dimensiones nos permite abordar a los sistemas socioculturales como una realidad material a la vez que una construcción conceptual. Las lenguas implican o expresan teorías del mundo y, por tanto, son objetos ideales de estudio para los científicos sociales. El lenguaje, como herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de clasificación de experiencias, por lo que cada teoría, sea ésta antropológica, lingüística o la unión de ambas, contribuye a nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno complejo, ya que «el lenguaje es lo que hace posible el universo de patrones de entendimiento y comportamiento que llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya que es transmitido de una generación a otra a través del aprendizaje y la imitación, al igual que otros aspectos de la cultura».

Roman Jakobson plantea que «los antropólogos nos prueban, repitiéndolo sin cesar, que lengua y cultura se implican mutuamente, que la lengua debe concebirse como parte integrante de la vida de la sociedad y que la lingüística está en estrecha conexión con la antropología cultural». Para él, la lengua, como el principal sistema semiótico, es el fundamento de la cultura: «Ahora sólo podemos decir con nuestro amigo McQuown que no se da igualdad perfecta entre los sistemas de signos, y que el sistema semiótico primordial, básico y más importante, es la lengua: la lengua es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con relación a la lengua, los demás sistemas de símbolos no pasan de ser o concomitantes o derivados. La lengua es el medio principal de comunicación informativa».

Sub-ramas

A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se subdivide en innumerables sub ramas que muchas veces interactúan entre sí.

De la Antropología Social, conocida antiguamente como antropología sociocultural, se desprenden:

• Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de parentesco, entendido como un fenómeno social, y no como mero derivado de las relaciones biológicas que se establecen entre un individuo, sus genitores y los consanguíneos de éstos; se trata de una de las especialidades más antiguas de la antropología, y de hecho está relacionada con el quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX.

• Antropología de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.

• Antropología filosófica: es una rama de la filosofía alemana y no de la Antropología científica que, principalmente, se ocupa de las incertidumbres de índole ontológica, centrado su atención en el hombre, tomando en cuenta una variedad de aspectos de la existencia humana, pasada y presente, combinando estos materiales diversos en un abordaje íntegro del problema de la existencia humana. Además, se pregunta por la naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la antropología filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el ser humano?

• Además de: antropología económica, antropología política, aplicada, rural, urbana, visual, todas las que deben entenderse como enfoques o puntos de partida diversos para analizar los fenómenos sociales.

De la Antropología Física, conocida también como antropología biológica, se desprenden:

• Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos esqueletizados dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto humano. También puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los huesos, las causas de la muerte, para tratar de reconstruir la mecánica de hechos y la mecánica de lesiones, conjuntamente con el arqueólogo forense, el criminalista de campo y médico forense, así como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de indicios dejados en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y posmortem dado a la víctima.

• Paleoantropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus antepasados fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida como paleontología humana.

• Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares para poder entender la evolución homínida, en particular la humana, relacionándolas con otras criaturas no humanas.

De la arqueología se desprenden:

• Arqueoastronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de conocimientos astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los aspectos de esta disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos astronómicos anterior al desarrollo de la moderna astronomía.

• Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica, a través de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales que, por alguna una razón u otra, se encuentran actualmente bajo el agua.

Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, metonímicamente en la actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la antropología social.

El origen de la pregunta antropológica

La pregunta antropológica es ante todo una pregunta por el otro. Y en términos estrictos, está presente en todo individuo y en todo grupo humano, en la medida en que ninguna de las dos entidades puede existir como aislada, sino en relación con Otro. Ese otro es el referente para la construcción de la identidad, puesto que ésta se construye por «oposición a» y no «a favor de». La preocupación por aquello que genera las variaciones de sociedad en sociedad es el interés fundador de la antropología moderna. Fue de esa manera que, para Krotz, el asombro es el pilar del interés por lo «otro» (alter), y son las «alteridades» las que marcan tal contraste binario entre los hombres.

A pesar de que todos los pueblos comparten esta inquietud, es en Occidente donde, por condiciones históricas y sociales particulares, adquiere una importancia superior. Es innegable que ya Hesíodo, Heródoto, y otros clásicos indagaban en estas diferencias. Sin embargo, cuando Europa se halló frente a pueblos desconocidos y que resultaban tan extraordinarios, interpretó estas exóticas formas de vida ora fascinada, ora sobrecogida.





Colón toma posesión del Nuevo Mundo.

La Conquista de América constituye un gran hito de la pregunta antropológica moderna. Los escritos de Cristóbal Colón y otros navegantes revelan el choque cultural en que se vio inmersa la vieja Europa. Especial importancia tienen los trabajos de los misioneros indianos en México, Perú, Colombia y Argentina en los primeros acercamientos a las culturas aborígenes. De entre ellos destaca Bernardino de Sahagún, quien emplea en sus investigaciones un método sumamente riguroso, y lega una obra donde hay una separación bien clara entre su opinión eclesiástica y los datos de sus «informantes» sobre su propia cultura. Esta obra es la Historia de las cosas de la Nueva España.

Con los nuevos descubrimientos geográficos se desarrolló el interés hacia las sociedades que encontraban los exploradores. En el siglo XVI el ensayista francés Montaigne se preocupó por los contrastes entre las costumbres en diferentes pueblos.

En 1724 el misionero jesuita Lafitau publicó un libro en el que comparaba las costumbres de los indios americanos con las del mundo antiguo. En 1760 Charles de Brosses describe el paralelismo entre la religión africana y la del Antiguo Egipto. En 1748 Montesquieu publica El espíritu de las leyes basándose en lecturas sobre costumbres de diferentes pueblos. En el siglo XVIII, fue común la presencia de relatores históricos, los cuales, a modo de crónica, describían sus experiencias a través de viajes de gran duración a través del mundo. En este caso se puede citar a Estanislao de la Hoz. El siglo XIX vio el comienzo de viajes emprendidos con el fin de observar otras sociedades humanas. Viajeros famosos de este siglo fueron Bastian (1826-1905) y Ratzel (1844-1904). Ratzel fue el padre de la teoría del difusionismo que consideraba que todos los inventos se habían extendido por el mundo por medio de migraciones, esta teoría fue llevada al absurdo por su discípulo Frobenius (1873-1938) que pensaba que todos los inventos básicos se hicieron en un solo sitio: Egipto.

En la de Charles Darwin y sucesos históricos como la Revolución industrial contribuirían al desarrollo de la antropología como una disciplina científica.

Nacimiento institucional de la antropología

Se considera que el nacimiento de la antropología como disciplina tuvo lugar durante el Siglo de las Luces, cuando en Europa se realizaron los primeros intentos sistemáticos de estudiar el comportamiento humano. Las ciencias sociales —que incluyen, entre otras a la jurisprudencia, la historia, la filología, la sociología y, desde luego, a la antropología— comenzaron a desarrollarse en esta época.

Por otro lado, la reacción romántica contra el movimiento ilustrado —que tuvo su corazón en Alemania— fue el contexto en el que filósofos como Herder y, posteriormente, Wilhelm Dilthey, escribieron sus obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos centrales en el desarrollo posterior de la antropología.

Estos movimientos intelectuales en parte lidiaron con una de las mayores paradojas de la modernidad: aunque el mundo se empequeñecía y se integraba cada vez más, la experiencia de la gente del mundo resultaba más atomizada y dispersa. Como Karl Marx y Friedrich Engels observaron en la década de 1840:

Todas las viejas industrias nacionales, han sido o están siendo destruidas a diario. Son desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción, se convierte en un tema de vida o muerte para las naciones civilizadas, por industrias que no trabajan sólo con materias primas locales, sino también, con materias primas traídas de los lugares más remotos; industrias cuyos productos, no son consumidos solo por la población local, sino también por gente de todo el globo. En lugar de las antiguas demandas de consumo, satisfechas por la producción del país, encontramos nuevas necesidades, requiriendo para su satisfacción, productos de lugares y climas distantes. En lugar del antiguo aislamiento nacional y la auto-suficiencia, tenemos relaciones en todas las direcciones, interdependencia universal de naciones.

Irónicamente, esta interdependencia universal, en vez de llevar a una mayor solidaridad en la humanidad, coincidió con el aumento de divisiones raciales, étnicas, religiosas y de clase, y algunas expresiones culturales confusas y perturbantes. Éstas son las condiciones de vida que la gente en la actualidad enfrenta cotidianamente, pero no son nuevas: tienen su origen en procesos que empezaron en el siglo XVI y se aceleraron en el siglo XIX.





Museo Antropológico y de Arte Contemporáneo de Guayaquil, Ecuador

Institucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, —generalmente europeos—, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos —como se los llamaba en esa época— era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus construcciones.

Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan). Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia.

Dado que los primeros acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor progreso. Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura material de naciones «civilizadas» como China, fueron exhibidos en los museos dedicados al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios hasta nuestros días). Dicho esto, la práctica curatorial ha cambiado dramáticamente en años recientes, y sería incorrecto ver la antropología como fenómeno del régimen colonial y del chovinismo europeo, pues su relación con el imperialismo era y es compleja.

La antropología continuó refinándose de la historia natural y, a finales del siglo XIX, la disciplina comenzaba a cristalizarse —en 1935, por ejemplo, T.K. Penniman escribió la historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología—. En esta época dominaba el «método comparativo», que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas. Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las migraciones polinésicas a través del océano Pacífico. Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.

En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron a organizarse alrededor de tres principales dominios: ciencia, humanismo y las ciencias sociales. Las ciencias, según el falsacionismo dogmático e ingenuo, explican fenómenos naturales con leyes falsables a través del método experimental. Las humanidades proyectaba el estudio de diversas tradiciones nacionales, a partir de la historia y las artes. Las ciencias sociales intentan explicar el fenómeno social usando métodos científicos, buscando bases universales para el conocimiento social. La antropología no se restringe a ninguna de estas categorías.

Tanto basándose en los métodos de las ciencias naturales, como también creando nuevas técnicas que involucraban no sólo entrevistas estructuradas sino la consabida «observación participante» desestructurada, y basada en la nueva teoría de la evolución a través de la selección natural, propusieron el estudio científico de la humanidad concebida como un todo. Es crucial para este estudio el concepto de cultura. La cultura ha sido definida en la antropología de las formas más variadas, aunque es posible que exista acuerdo en su conceptualización como una capacidad social para aprender, pensar y actuar. La cultura es producto de la evolución humana y elemento distintivo del Homo sapiens y, quizás, a todas las especies del género Homo, de otras especies, y como una adaptación particular a las condiciones locales que toman la forma de credos y prácticas altamente variables. Por esto, la «cultura» no sólo trasciende la oposición entre la naturaleza y la consolidación; trasciende y absorbe peculiarmente las distinciones entre política, religión, parentesco, y economía europeas como dominios autónomos. La antropología por esto supera las divisiones entre las ciencias naturales, sociales y humanas al explorar las dimensiones biológicas, lingüísticas, materiales y simbólicas de la humanidad en todas sus formas.

II. Problema de la naturaleza del hombre (esencia) o tendencias de la antropología filosófica

Podemos empezar enumerando tres tesis: "Naturalista o Monismo", "Esencialista o Dualista", y las contribuciones de la Filosofía hermenéutica.

Naturalista o monismo antropológico

No hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de procesos inherentes a las manifestaciones más elementales. Las dos variantes de esta teoría son:

• la concepción mecánico-formal:

o el materialismo, que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a fenómenos físicos-químicos;

o el sensualismo, que considera que todas las formas de fenómenos psíquicos son formas más complejas de los datos sensibles.

• la concepción vitalista: que explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta concepción se diversifica según qué se considere como decisivo en la variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los impulsos sexuales.

Esencialista o dualista

Estas afirman que el hombre se distingue esencialmente no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña la posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de distintas maneras: según Oscar Sierra el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre

Hermenéutica

El hombre no es algo que viene dado “esencialmente”, sino que se configura a través de sus relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias, construcciones culturales. En todo esto tiene una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresión y de “sentido”, pero también le muestra sus límites.

El hombre no está “atado” a algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un “proyecto” que le configura como alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos “heredados” (tradición) que le orientan.

La antropología (del griego άνθρωπος anthropos, 'hombre (humano)', y λογος, logos, 'conocimiento') es la ciencia social que estudia al ser humano de forma holística. Combinando en una sola disciplina los enfoques de las ciencias naturales, sociales y humanas, la antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se la puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso bio social de la existencia de la especie humana.

•

La antropología como disciplina apareció por primera vez en la Histoire Naturelle, de Georges-Louis Leclerc, Comte de Buffon (1749), y combinó muy pronto dos genealogías distintas; una de base naturalista, relacionada con el problema de la diversidad física de la especie humana (anatomía comparada), y como fruto de un proyecto comparativo de descripción de la diversidad de los pueblos. Este último había sido abordado desde la Edad de piedra y la edad carbonífera, en relación a los problemas que planteaban el trabajo misional, las necesidades de describir pueblos situados en los márgenes de la Europa altomedieval, y más tarde el proyecto colonial. Posteriormente, se le añadiría la historia cultural comparada de los pueblos que daría lugar, en Europa, al folclore.

Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo espectro de intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando por el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos históricos también seguirían pautas deducibles por observación. El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y posteriormente del positivista que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses del colonialismo europeo derivado de la Revolución industrial.

Por razones que tienen que ver con el proyecto de la New Republic norteamericana, y sobre todo con el problema de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a tener bases profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas, inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor y posteriormente autores como Rivers y más tarde Malinowski y Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de Antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.

En todas las potencias coloniales de principios de siglo (salvo en España) hay esbozos de profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II Guerra Mundial. En todos los países occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960 —lo que se conoce como modelo antropológico clásico— se basa en etnografías producidas en América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa. La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista, destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países germánicos como en los escandinavos y los eslavos.

Históricamente hablando, el proyecto de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la antropología biológica y la antropología social, referida esta última como antropología cultural o etnología en algunos países. Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura —término sobre el que no existe consenso entre las corrientes antropológicas—, que se realiza básicamente por un proceso trifásico, que comprende, en primera instancia, una investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos mediante el trabajo de campo.

El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los ámbitos de la cultura y la sociedad.

Ética, política y antropología

Algunos problemas éticos surgen de la sencilla razón de que los antropólogos tienen más poder que los pueblos que estudian. Se ha argumentado que la disciplina es una forma de colonialismo en la cual los antropólogos obtienen poder a expensas de los sujetos. Según esto, los antropólogos adquieren poder explotando el conocimiento y los artefactos de los pueblos que investigan. Estos, por su parte, no obtienen nada a cambio, y en el colmo, llevan la perdida en la transacción. De hecho, la llamada escuela británica estuvo ligada explícitamente, en su origen, a la administración colonial.

Otros problemas son derivados también del énfasis en el relativismo cultural de la antropología estadounidense y su añeja oposición al concepto de raza. El desarrollo de la sociobiología hacia finales de la década de 1960 fue objetado por antropólogos culturales como Marshall Sahlins, quien argumentaba que se trataba de una posición reduccionista. Algunos autores, como John Randal Baker, continuaron con el desarrollo del concepto biológico de raza hasta la década de 1970, cuando el nacimiento de la genética se volvió central en este frente.

Recientemente, Kevin B. McDonald criticó la antropología boasiana como parte de la estrategia judía para acelerar la inmigración masiva y destruir a Occidente (The Culture of Critique, 2002). En tanto que la genética ha avanzado como ciencia, algunos antropólogos como Luca Cavalli-Sforza han dado actualizado el concepto de raza de acuerdo con los nuevos descubrimientos (tales como el trazo de las migraciones antiguas por medio del ADN de la mitocondria y del cromosoma Y).

Por último, la antropología tiene una historia de asociaciones con las agencias gubernamentales de inteligencia y la política antibelicosa. Boas rechazó públicamente la participación de los Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial, lo mismo que la colaboración de algunos antropólogos con la inteligencia de Estados Unidos. En contraste, muchos antropólogos contemporáneos de Boas fueron activos participantes en esta guerra de múltiples formas. Entre ellos se cuentan las docenas que sirvieron en la Oficina de Servicios Estratégicos y la Oficina de Información de Guerra. Como ejemplo, se tiene a Ruth Benedict, autora de El crisantemo y la espada, que es un informe sobre la cultura japonesa realizado a pedido del Ejército de Estados Unidos.

En 1950 la Asociación Antropológica Estadounidense (AAA) proveyó a la CIA información especializada de sus miembros, y muchos antropólogos participaron en la Operación Camelot durante la guerra de Vietnam.

Por otro lado, muchos otros antropólogos estuvieron sumamente activos en el movimiento pacifista e hicieron pública su oposición en la American Anthropological Association, condenando el involucramiento del gremio en operaciones militares encubiertas. También se han manifestado en contra de la invasión a Irak, aunque al respecto no ha habido un consenso profesional en Estados Unidos.

Los colegios profesionales de antropólogos censuran el servicio estatal de la antropología y sus deontologías les pueden impedir a los antropólogos dar conferencias secretas. La Asociación Británica de Antropología Social ha calificado ciertas becas éticamente peligrosas. Por ejemplo, ha condenado el programa de la CIA Pat Roberts Intelligence Scholars Program, que patrocina a estudiantes de antropología en las universidades de Estados Unidos en preparación a tareas de espionaje para el gobierno. La Declaración de Responsabilidad Profesional de la American Anthropological Association afirma claramente que «en relación con el gobierno propio o anfitrión (...) no deben aceptarse acuerdos de investigaciones secretas, reportes secretos o informes de ningún tipo».

III. Antropología política: Tipos de gobierno, la política como base estructural de la sociedad civil, ecología social y economía, poder político como entidad humana.



La antropología política estudia los tipos de gobierno, partiendo del principio que estos forman una base estructurante de la sociedad civil.

Desde que aparece la antropología, casi como una reacción empírica a la filosofía social, sus relaciones con la ciencia social fueron muy estrechas, por ello no debe de extrañar su preocupación por el estudio del gobierno y la política, que en un comienzo se caracterizo principalmente por analizar las sociedades más simples. En la actualidad se han ampliado sus intereses hasta los estados más modernos y aspectos conexos como la sociedad civil, movimientos de género, laborales, estudiantiles, periodistas, redes internet (Fischer, M 2010) (Garcés, C). Estudios sobre movilidad de población han demostrado la utilidad de la antropología al identificar que las diásporas son mucho más que una comunidad dispersa de su residencia habitual (Axel, B 2004). La posición nacionalista a ultranza del mestizo en la sociedad mexicana (Alonso, A 2004) o el impacto de la desregulación médica en el ethos de desarrollo (Pinto, S 2004).

Coles (2004) considera que las elecciones son un ritual que refleja simbólicamente la reproducción del conocimiento democrático y la autoridad. Otros aspectos como la influencia de la cultura mercantilista fenicia en el desarrollo de Brasil (Karam, J 2004) o el poder cultural sobre las leyes (Benton, L 2004) son varios de los aspectos analizados por la visión antropológica moderna. Tomlinson (2004) plantea la importancia de los productos culturales exitosos o no de acuerdo a la mimética y la metacultura, o la preponderancia de la política comparativa el momento de promover culturas democráticas (Pye 2005).

El antropólogo considera la vida de un pueblo como un sistema independiente de fases y partes, por ello la investigación de la organización política de una sociedad supone un conocimiento detallado de la ecología social, de la economía, de las tradiciones históricas, los valores, creencias y formas de pensamiento, parentesco y organización local, reglas matrimoniales, formas de propiedad y todos los subsistemas que constituyen una vida de forma social. En el área de lo político, el antropólogo se preocupa fundamentalmente de analizar las estructuras de status y función; esto es los derechos, privilegios y obligaciones de los integrantes de una comunidad dada. Los mecanismos de las sanciones y el mecanismo del poder, que permiten mantener o cambiar las relaciones sociales en los grupos con organización legitimada. Actualmente asumimos la ciudadanía multicultural y dinámicas culturales nuevas (De Munter, 2009)



La Antropología Política estudia los comportamientos, movimientos, instituciones y sistemas simbólicos relacionados tanto con el mantenimiento como con la impugnación y el cambio del orden social. En especial estudia el modo mediante el cual las estructuras de poder se expresan, se refuerzan o se modifican. Existen estudios que se refieren por ejemplo a la compleja relación entre un dictador y su pueblo (Wells, A)

Se interesa por la variabilidad histórica y la diversidad cultural de los fenómenos políticos. Intenta comparar estos fenómenos políticos y, en particular, los sistemas políticos y formas de gobierno. Diversos estudios analizan las complejas relaciones raciones culturales y raciales en Brasil, país multicultural (Silva, V 2008). Otros estudios se refieren a experiencias regionales con cobertura internacional como la antología sobre la irrupción del feminismo en Chiapas (Shayne, J 2008).

Génesis, florecimiento y adaptaciones:

Sus precedentes importantes vienen del mundo grecorromano, las Crónicas de las Indias y el nacimiento de la ciencia política moderna con el “Leviatán” de Hobbes, el “Discurso de la Desigualdad” de Rousseau. Los filósofos políticos, los cronistas, los viajeros, analizaron los fenómenos y estructuras de poder, confrontando sus vivencias con las nuevas realidades. Sin embargo el análisis y la comparación iban dirigidos, implícita o explícitamente, a justificar o censurar moralmente el propio sistema o el ajeno. La antropología en cambio trata de estudiar realidades y no juzgarlas. De ese punto de partida hasta los estudios sobre los movimientos de activistas en relación a las desigualdades raciales y los movimientos religiosos protestantes que se identifican con la resistencia y protesta cultural (Selka, S 2008).

La moderna antropología surge en el ámbito colonial británico entre la primera y segunda guerras mundiales. Inicialmente tuvo un claro objetivo de estudio de los mecanismos políticos de los territorios colonizados con vista a un control más eficaz.

Marco conceptual:

Tomas Kuhn en 1960 publica “La estructura de las Revoluciones Científicas”, en la cual describe el concepto de paradigma que va a influir decisivamente en el desarrollo de las ciencias sociales pues las entiende como ciencias exactas. Al hablar de paradigma hace referencia a “un modelo, un conjunto de procedimientos y métodos de investigación que han sido articulados en un momento histórico, siendo reconocidos como indiscutibles”.

Así pues, las ciencias sociales intentan establecer paradigmas, los cuales no son eternos sino que son sustituidos unos por otros. Mientras que se mantienen son indiscutidos, pero cambian porqué alguien empieza a detectar anomalías y se modifican. Kuhn plantea que el problema de las ciencias sociales es que no llegan a crear paradigmas puesto que sus contenidos no son suficientemente discutidos.

Vamos a tomar el concepto de paradigma en el estudio de los precedentes de la antropología. Hablar en antropología de paradigmas es puramente retórico puesto que ha sido una disciplina caracterizada por la diversidad de opiniones, aunque haya habido estas cuatro etapas de mayor conformidad con un paradigma. Esta disciplina ha supuesto un intento de explicar y analizar la dualidad existente entre los conceptos de naturaleza y cultura, y a la par de la diversidad frente a la unidad humana.

La Antropología se ha ocupado de la diversidad humana. En la actualidad tenemos más conciencia del concepto de diversidad que de unidad. Pero lo normal es que lo diferente a uno mismo produzca rechazo, y por tanto se valore como inferior. Por ello la antropología en determinadas etapas ha estado cargada de superioridad en el estudio de otros pueblos y de racismo. La cuestión es intentar no discriminar a nada ni a nadie por el mero hecho que supone ser diferente.

En esta línea múltiples análisis son realizados sobre las relaciones de poder y el imaginario cultural como telón de fondo, es el caso de la lucha por la tierra en dominicana – Samanai entre los inversores de turismo y el pueblo local, que deriva en luchas de identidad o religiosas entre protestantes y herederos de las antiguas religiones africanas diabolizadas (Skoczen, K 2008). Inclusive estas confrontaciones se encuentran en los modelos de salud interétnicos (Kamat, 2008).

Expresiones de estos estudios con visión antropológica se identifican en la televisionary en Nicaragua, donde la TV es un punto de convergencia de tendencias y de discusión sobre temas socio culturales (Howe, C 2008) o análisis sobre la relación del lenguaje en la modificación cultural (Chavalas, 2007) como los lenguajes fueron vistos en el siglo XX como primarias y fundamentales estructuras naturales, modificando la forma del conocimiento y de la práctica diaria (More, R 2010) o la interrelación entre consumo y sociedad (Kaplan, 2007) e inclusive médicos, en la relación entre genero y cáncer de seno (Jain, 2007). En relación a la sociedad civil, Redfield (2005) analiza a MSF como un fragmentada e incierta forma de poder, que se extiende sobre la soberanía, explorando el sin límites del estado en parangón con la época de las colonias imperiales sin un límite temporal al horizonte.

Los estudios antropológicos modernos se inclinan como en el caso de Lukose, R (2005) hacia la educación, observándola como una comodidad en la visión neoliberal en Kerala, India. La educación es observada también por Lipman (2005) identificando la influencia negativa de la época neoliberal en los Estados Unidos, o la exacerbación de las diferencias de raza en Chicago, producidas por el modelo educativo desigual. Esta situaciones llamada por el autor la cultura de la pobreza. En Francia Keaton (2005) plantea la acción de asimilación y exclusión que el sistema produce frente a las jóvenes africanas musulmanas. O la inercia social de la familia blanca australiana (Whilman, A 2005), pasando por la victimización de la niñez que se convierte en el centro del discurso de exclusión ciudadanos (Rhodes, L 2005). Todas estas experiencias reflejan la visión de Marcus (2005) quien propone al antropólogo como testigo del fenómeno antropológico. Olson (2005) sostiene frente a esta realidad la marginalización de la antropología en el espacio político, política y practica. Expresando que la comunidad es representada en la política pública, he allí la importancia de la visión antropológica en su análisis. Zachemuk (2006) a su vez propone la aserción de la igualdad humana universal y la apreciación de la dinámica de la diferencia cultural como antagonista y complementaria en el análisis antropológico. La interacción del espacio en la expresión de etnias y nacionalidades como al norte de Grecia (comunidad griega y turca) expresándose en la nominación del nombre de las calles en relación al imaginario de cada comunidad (Demetriou, O 2006) o el rechazo al negro, percibido por el pueblo del sur de los Estados Unidos luego del desastre Katrina (Jenkings H 2006). A veces simplemente la identificación del mito en el imaginario humano (Kehohane, K 2005).



La antropología política: nuevos objetivos, nuevos objetos: Marc Abélès

Los antropólogos empezaron a interesarse por la política como consecuencia de las repercusiones de las teorías evolucionistas. Sus investigaciones se dirigían principalmente a las sociedades remotas con sistemas políticos diferentes de los que prevalecen en las sociedades modernas. Estos trabajos, realizados en todos los confines del mundo, dieron lugar a monografías, síntesis comparativas, y reflexiones generales sobre las formas arcaicas del poder. Hoy la antropología debe estudiar las interdependencias cada vez más estrechas entre estas sociedades y las nuestras, y las transformaciones que afectan a los procesos políticos tradicionales (Vincent, 1990). También debe proponerse, igual que las demás disciplinas antropológicas, explorar los arcanos del mundo moderno y el funcionamiento de los sistemas de poder en el marco del Estado moderno y de las crisis que lo debilitan. Esta renovación no se limita a una ampliación del campo empírico, sino que, dados los interrogantes inéditos que se suscitan, requiere un nuevo planteamiento de conceptos y métodos.

La antropología, partiendo de una visión comparativa que la llevaba construir taxonomías de "los sistemas políticos", se ha ido orientando hacia formas de análisis que estudian las prácticas y las gramáticas del poder poniendo de manifiesto sus expresiones y sus puestas en escena. Este enfoque siempre ha hecho hincapié en la estrecha imbricación entre el poder, el ritual y los símbolos. Los antropólogos, lejos de pensar que hay un corte neto y casi preestablecido entre lo que es político y lo que no lo es, pretenden entender mejor cómo se entretejen las relaciones de poder, sus ramificaciones y las prácticas a las que dan lugar. La investigación trae a la luz los "lugares de lo político" que no corresponden necesariamente a nuestra percepción empírica, que tiende por su parte a limitarse a las instancias formales de poder y a las instituciones.

A menudo se ha señalado el contraste entre cómo lo político impregna todos los aspectos en las sociedades tradicionales, lo que se manifiesta en la organización estatista materializada en sus múltiples instituciones, y la autonomía de que disfruta en el mundo moderno. Sin duda ésta es la razón por la cual el enfoque antropológico se ha limitado durante mucho tiempo al universo de las sociedades exóticas, en las que la falta de referencias favorecía el entusiasmo de los investigadores por identificar estos lugares de lo político realizando así un trabajo profundo y de larga duración. La prioridad que se daba a lo de fuera, a lo remoto, a lo exótico, tuvo el inconveniente de erigir una frontera entre dos universos que aparecían como dotados de propiedades ontológicas diferentes. Al oponer así dos métodos; uno apropiado para entender las sociedades en las que es difícil separar lo político de los demás aspectos de la realidad, el otro aplicable a la contemporaneidad en la cual la institución política está claramente circunscrita, se estaban poniendo límites implícitamente al quehacer de los antropólogos, y reservando a los sociólogos y politólogos el monopolio de las investigaciones sobre la modernidad. Sin duda este reparto de los campos de estudio ha tenido efectos positivos, puesto que ha permitido a las diferentes disciplinas profundizar en el conocimiento de sus respectivos ámbitos.

Poder y representación

Al mismo tiempo, este tipo de frontera no podía resistir mucho tiempo a un doble movimiento: por un lado, la curiosidad de los antropólogos por sus propias sociedades les llevaba a ampliar sus campos de investigación; por otro, los politólogos se sentían cada vez más fascinados por algunas facetas de lo político hasta entonces fuera de sus campos de investigación, como los ritos y los símbolos (Sfez, 1978). Si nos remitimos a las abundantes investigaciones antropológicas que se produjeron a partir de los años setenta, vemos perfilarse todo un nuevo horizonte de temas relacionados con el interés que suscitan las sociedades occidentales desarrolladas. Basta con observar la multiplicación de los trabajos europeístas para darse cuenta del cambio. Con el paso del tiempo se aprecia mejor hasta qué punto han evolucionado los temas en este aspecto. Al principio los antropólogos dieron prioridad a la diferencia, interesándose más por las periferias que por el centro, prefiriendo estudiar las sociedades rurales tradicionales o las minorías urbanas que conservaban sus particularismos, como si implícitamente necesitaran mantener todavía cierta distancia respecto a su objeto.

En la actualidad los estudios antropológicos colindan con la promoción cultural y la historia (Nehring, W 2007) (Napier, W 2007). Salinas Cinthia por ejemplo analiza la posición de los empresarios tejanos que utilizan el proceso político para incrementar la influencia del aspecto económico sobre el educacional en el paradigma de reformas educativas (2007). La identidad cultural es interpretada como fuente de discordia sin embargo Tom Rockmore se pregunta si el choque de civilizaciones existe siempre , porque la China no ha estado nunca en conflicto con occidente? (2006).

Desde luego, el Estado moderno parece tener poco que ver con las estructuras arcaicas, las instituciones balbucientes que atrajeron el interés de los primeros antropólogos. La complejidad de las administraciones, la existencia de un denso tejido burocrático, la abundancia de jerarquías, es decir, la instancia estatista tal y como la encontramos en nuestras sociedades tiene muy poca relación con los funcionamientos mucho más difusos que caracterizan lo político en los universos exóticos. Hay una verdadera disparidad de escala entre el fenómeno estatista contemporáneo y los dispositivos que describieron los antropólogos, sobre todo en categorías como las de sociedad segmentaria o de distrito que designan realidades muy heteróclitas. Y sin embargo, si se ven las cosas siguiendo el punto de vista de ese enfoque, se entienden de manera totalmente diferente. En efecto, si entendemos por antropología el estudio de los procesos y dispositivos de poder que irrigan nuestras instituciones, y de las representaciones que muestran el lugar y las formas de lo político en nuestras sociedades, entonces nos daremos bien cuenta de lo que estos estudios pueden enseñarnos sobre nuestro propio universo y reconoceremos sus objetos favoritos.

Igual que los antropólogos que abordaron el tema del poder en las sociedades africanas, podemos considerar la política como un fenómeno dinámico, como un proceso que escapa en parte a los empeños taxonómicos centrados en la noción de sistema. La definición de lo político que proponen Swartz, Turner y Tuden, según los cuales se trata de "procesos originados por la elección y realización de objetivos públicos y el uso diferencial del poder por parte de los miembros del grupo afectados por esos objetivos" (1966: 7) pone bien de manifiesto la combinación de tres elementos en una misma dinámica: el poder, la determinación y realización de objetivos colectivos, y la existencia de una esfera de acción política. Como todas las definiciones, también ésta tiene su punto débil, pero tiene la ventaja de precisar lo que entra en juego en toda empresa política. No obstante, se aprecia un olvido de gran importancia en el discurso de estos antropólogos. El aspecto territorial no aparece, mientras que autores tan distintos como Max Weber y Evans-Pritchard han hecho hincapié en este aspecto constitutivo de lo político. Recordemos la célebre definición weberiana del Estado como "monopolio de la violencia legítima en un territorio determinado" o la caracterización en The Nuer de Evans-Pritchard, de las relaciones políticas como "relaciones que existen dentro de los límites de un sistema territorial entre grupos de personas que viven en extensiones bien definidas y son conscientes de su identidad y de su exclusividad." (1940: 19).

En el análisis antropológico moderno, Abélès (2008) nos dice que la globalización es un fenómeno cultural también, es un concepto que se refiere a la compresión del mundo y también a la intensificación de nuestra conciencia sobre el mundo como un todo. Para los occidentales esta nocion de un mundo auto contenido expresa en sí mismo un sentimiento de inseguridad, la compresión del tiempo y el espacio puede ser percibido como una amenaza, la alteridad en el mundo. Un riesgo global de la sociedad. Sin embargo Beek ya habla de un sistema de enemigos sin enemigos como era cosmopolita, o el riesgo de un poder sin sociedad. Derrida se refiere a una sociedad autoinmune por su incapacidad para tolerarse. Delcore (2004) analiza la fuerza coercitiva del estado Thai para mantenerse, o el lobby de ONG en Zimbabue frente a la confrontación de lógicas comercial y agrícola (Rutherford, B 2004).

Un enfoque antropológico consecuente y deseoso de no cosificar el proceso político tiene que combinar, a nuestro entender, tres tipos de intereses: en primer lugar, el interés por el poder, el modo de acceder a él y de ejercerlo; el interés por el territorio, las identidades que se afirman en él, los espacios que se delimitan; y el interés por las representaciones, las prácticas que conforman la esfera de lo público. Salta a la vista hasta qué punto se encuentran entretejidos estos diferentes intereses. Difícilmente se podría imaginar una investigación sobre los poderes que hiciera abstracción del territorio en el que se ejercen: como también cuesta trabajo pensar aisladamente en la esfera pública, el espacio y la acción de lo político. No obstante, desde un punto de vista analítico puede ser necesario ver por separado y sucesivamente estos tres aspectos en el terreno que nos ocupa, es decir, las sociedades contemporáneas y sus Estados.

En los países andinos, el imaginario político genera nuevos futuros y identidades a partir de la cultura ancestral, es el caso de Bolivia y de la ciudad de la Paz (el Alto), reposicionando las prioridades indígenas en el plan de gobierno (Guss, D 2006) (Actualidades 2006). En Venezuela los conflictos entre los líderes indígenas y la política de descentralización nos visualizan el espacio de la cultura en el imaginario político (Lauer, M 2006). La presión del multiculturalismo en la esfera política Venezolana es otro síntoma de la busca de espacio de identidad cultural (Shepherd, C 2006). Igualmente en el legado cultural se expresa en contextos tan diversos como el África del este, generando convergencias y disonancias en lo político (Mahir, S 2006). Paradójicamente la insistencia de mantener los viejos patrones culturales puede producir la destrucción de sociedades florecientes como el caso de Islandia (Hastrup, K 2006).

Para reflexionar sobre lo político en nuestras sociedades estatistas, hay que abandonar ese empeño ilusorio que consiste en considerar el sistema político como un imperio dentro de un imperio para a continuación tratar de hacer coincidir las partes, en este caso, la institución y la sociedad. Foucault que se ha visto confrontado en sus obras sobre la locura, el sexo, la cárcel, a la omnipresencia de normas y aparatos, propuso una forma de análisis que trata de superar esta dificultad esencial. "El análisis del poder no tiene que partir como datos iniciales, de la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas no son más que las formas terminales del poder." (1976: 120). Sin llegar a los datos más inmediatos que representan la ley y la institución, es importante considerar la relación del poder y las estrategias que se tejen dentro de los aparatos; pero los instrumentos tradicionales de las teorías políticas parecen inadecuados: "teníamos que recurrir a formas de pensar en el poder que se basaban en modelos jurídicos (¿qué es lo que legitima el poder?), o bien en modelos institucionales (¿qué es el Estado?)." (Dreyfus, Rabinow 1984: 298).

Foucault señala que, más que cosificar al poder considerándolo como una sustancia misteriosa cuya verdadera naturaleza habría que estar siempre tratando de descifrar, conviene plantear la cuestión de "cómo" se ejerce el poder. Pensar en el poder en acto, como "modo de acción sobre las acciones" (Ibíd: 316), requiere que el antropólogo investigue sus raíces en el corazón de la sociedad y las configuraciones que produce. El análisis del poder "allí donde se ejerce", tiene la ventaja de dar una perspectiva del Estado partiendo de la realidad de las prácticas políticas. Lo único que puede facilitarnos un mejor entendimiento de lo político, no ya como una esfera separada sino como la cristalización de actividades modeladas por una cultura que codifica a su manera los comportamientos humanos, es tratar de tomar en consideración el ejercicio del poder y su arraigo en un complejo en el que se mezclan inextricablemente sociedad y cultura.

Los fenómenos políticos en el seno de nuestras sociedades se deben analizar dentro de esta perspectiva, recogiendo la temática de la imbricación que ha orientado a la antropología en sus comienzos y en su desarrollo posterior. Para estudiar el poder en la inmanencia de lo social, para entender desde dentro cómo unos hombres gobiernan a otros, es necesario saber en qué condiciones emergió este poder, esta aptitud para gobernar que en el contexto democrático se expresa bien con la palabra "representatividad". En dos puntos discrepamos de Foucault: por un lado, éste rechaza explícitamente la cuestión de la representación porque ésta conlleva una metafísica del fundamento y de la naturaleza del poder con estas dos preguntas punzantes: "¿Qué es el poder? ¿De dónde viene el poder?" (1984: 309); por otro, rechaza todo cuestionamiento acerca de la legitimidad del poder por traicionar una forma de pensar legalista. Hemos señalado la aportación positiva que supone la aportación de Foucault sobre el poder como relación y como acción sobre acciones posibles, pero a nuestro entender, esto no implica el rechazo de todo cuestionamiento sobre la representación y la legitimidad. Se corre el riesgo de encerrarse en una problemática que tiende a pensar en el poder como pura relación dinámica entre capacidades de actuar abstractas, en las que se pierde de vista el arraigo en lo que Foucault llama "nexo social". El poder y la representación son para el antropólogo dos caras de una misma realidad y eliminar el interrogante relativo a la legitimidad del poder en nombre de la metafísica y de una crítica legalista sería una forma burda de soslayar el problema.

Volviendo a la cuestión de la representación política, las dos cuestiones del acceso al poder y del ejercicio del mismo se plantean como indisociables. En cuanto a la primera, en nuestras sociedades todo gira en torno a la noción de elección por su repercusión práctica y por el contenido simbólico que le atribuimos. En la mayoría de las democracias occidentales, dedicarse a la política equivale a estar en condiciones, más tarde o más temprano, de aspirar a un mandato que permitirá acceder a un puesto de poder. Y en gran medida, la elección es un proceso misterioso cuyo efecto es transformar al individuo en un hombre público. De la noche a la mañana, una persona que no era más que un ciudadano como los demás es llamada a encarnar los intereses de la colectividad, a convertirse en su portavoz. Esta cualidad de mandatario es la que le da derecho a actuar sobre las acciones de los demás, a ejercer su poder sobre el grupo. Bourdieu ve en esta "alquimia de la representación" una verdadera circularidad en la cual "el representante conforma al grupo que le conforma a él: el portavoz, dotado de plenos poderes de hablar y actuar en nombre del grupo y en primer lugar sobre el grupo... es el sustituto del grupo y existe solamente por esta autorización." (1982: 101). La delegación que actúa desde el grupo al individuo es un elemento constitutivo de la identidad colectiva. El representante lleva a cabo la mediación entre estos dos términos. Bourdieu interpreta el fenómeno de la representación en términos de desprendimiento, de alienación de las voluntades a un tercero que se erige como poder unificador y como garante de la armonía colectiva, en su discurso y en sus prácticas. Desde esta perspectiva teórica el análisis de la representación consiste en desmontar los mecanismos que hacen que los individuos se sometan al poder y a sus símbolos. Hay que realizar la crítica de esta alienación sacando a la luz sus raíces. Por su parte la antropología no pretende llevar a cabo una crítica de la política, sino que trata más bien de comprender cómo el poder emerge y se afirma en una situación determinada.

Instituciones y redes políticas

Los trabajos de campo llevados a cabo por los antropólogos en las sociedades occidentales desarrolladas dieron prioridad en un primer momento al estudio de lo político en comunidades limitadas: la política local se ha convertido así en un tema central y la cuestión del poder local, de su reproducción y de sus ramificaciones ha pasado a ser lo más importante. Los antropólogos, al prohibirse traspasar las fronteras de lo local definido como campo idóneo para su investigación, estaban limitando su campo. Y así, implícitamente, se produjo un reparto entre la periferia, terreno elegido por los etnólogos, y el centro, la política nacional y del Estado cuyo estudio se dejaba a otras disciplinas. El espacio de la antropología política se encontraba limitado a unos micro-universos dando la imagen de una verdadera insularidad de los poderes autóctonos en el mundo cerrado de su comunidad local. En lo que respecta a la historia, se dio prioridad sobre todo a los largos períodos de tiempo, lo que podía parecer pertinente en situaciones en las que existía un desfase real entre las formas locales de política y el contexto en el que estaban englobadas. Los antropólogos se interesaban casi exclusivamente por los aspectos tradicionales de la vida política. Curiosamente, mientras que los trabajos africanistas (Gluckman: 1963, Balandier: 1967) habían hecho hincapié en la necesidad de pensar en las dinámicas, en el cambio, los europeístas parecían quedar al margen de la modernidad, en la prolongación de la historia ancestral.

Esta orientación no dejó de suscitar nuevas perspectivas en fenómenos hasta entonces mal conocidos como atestiguan los estudios monográficos dedicados al clientelismo y a las relaciones de poder en el mundo mediterráneo (Boissevain: 1974; Schneider: 1976; Lenclud: 1988). Otro tema muy del gusto de los antropólogos "exotistas", el de las formas de devolución y transmisión de las funciones políticas, movilizó a los investigadores: se dedicaron profundas investigaciones a la construcción de las legitimidades y a las relaciones entre poder, parentesco y estrategias matrimoniales (Pourcher 1987; Abélès 1989). Estos trabajos tienen el interés de mostrar cómo existen verdaderas dinastías de elegidos que se instalan y reproducen siguiendo una lógica que no siempre encaja en una visión superficial de los sistemas democráticos. También ponen de manifiesto que la representación política moviliza todo un conjunto de redes informales con el que siempre tienen que contar las estrategias individuales.

En efecto, el trabajo del antropólogo consiste en reconstruir esta trama relacional puesto que sus interlocutores autóctonos no le dan más que una visión parcial y a veces deliberadamente sesgada. Esta construcción se puede llevar a cabo gracias a investigaciones de gran profundidad basadas en una observación intensiva de la vida política local, y a un trabajo meticuloso de consulta de documentos en los archivos. Los análisis realizados en medio rural, muestran claramente cómo las posiciones de elegibilidad se transmiten a largo plazo en el seno de redes en las que se mezclan íntimamente los vínculos de parentesco y las estrategias matrimoniales. Los conjuntos relacionales que es posible sacar a la luz y que merecen el nombre de redes se deben considerar como "arquetipos", en el sentido que le daba Max Weber, es decir, para emplear otra expresión propia de este autor, como "cuadros de pensamiento" (Weber 1965).

Sin embargo, el "arquetipo" así creado tiene muchas posibilidades de quedarse corto ante una realidad a menudo mucho más compleja de lo que parece al menos en un primer momento, aunque el enfoque etnologista sea un buen medio de distinguir los principales contornos de estas configuraciones relacionales. De ningún modo se debe subestimar el hecho de que las redes no sean entidades fijas; no se trata de hacer el inventario de los vínculos que existen entre un individuo y otros en un contexto tan general como el de la vida local. De hecho hay que considerar que las redes políticas son un fenómeno esencialmente dinámico: se trata no de grupos más o menos identificables, sino de un conjunto de potencialidades que se pueden actualizar si las situaciones concretas lo requieren. La tesitura del voto es uno de los momentos en los que este sistema relacional se encuentra actualizado. Un candidato a la representación política puede emplear con plena consciencia su potencial relacional exhibiendo los signos más apropiados para recordar éste a la colectividad. Esta estrategia es observable en los casos en los que el candidato se encuentra muy estrechamente ligado a las figuras clave de la red. Pero, a falta de indicios aparentes, los habitantes de un municipio atribuyen espontáneamente a uno de los candidatos la pertenencia a una u otra de las configuraciones. En esta situación, la red, lejos de aparecer como una realidad inerte, aparece como un potencial actualizable porque así lo ven los demás; los miembros de la sociedad local son de alguna forma los depositarios de una memoria que restituye unas afiliaciones en parte ya borrosas.

El hecho de destacar la acusada territorialización de las prácticas políticas no quiere decir que se minimice el factor "nacional" ni por supuesto, la función de los partidos, sobre todo en la selección de los candidatos para las funciones parlamentarias.

La representación política es un fenómeno que cobra todo su sentido en la duración. "Hablar de política" es de una forma u otra, situarse en relación a unas divisiones que se remontan a una época ya lejana cuyas huellas todavía no se han borrado. Es significativo el ejemplo de la vida política francesa, en la que todavía se ven las huellas de los grandes acontecimientos fundadores que son, además de la Revolución, la separación de la Iglesia y el Estado y la Resistencia: estas peripecias conflictivas pesan durante mucho tiempo en la memoria colectiva. Cuando se enconan las relaciones entre la Iglesia y la III República a finales del siglo pasado, las redes políticas se organizan a un lado o a otro de esta línea. Con el trascurso de los años, el antagonismo ideológico se irá atenuando pero queda todavía hoy el trasfondo de muchas batallas electorales; hasta en casos en los que se hace gala de un apoliticismo aparente, a todo candidato se le identifica inmediatamente con referencia a esta bipolaridad ancestral. El acontecimiento fundador deja su huella y el comportamiento de los electores está muy condicionado por esta memoria que se transmite de generación en generación.

IV. Naturaleza y cultura, diversidad humana y perspectivas: Análisis de lo político como producto y estructura humana, comprensión y proyección de lo político en la conformación de lo humano.

Escenificaciones de lo político

Hacer ver es un aspecto consustancial al orden político. Éste actúa en la esfera de la representación: no existe el poder más que "en la escena" según la expresión de Balandier (1980). Cualquiera que sea el régimen adoptado, los protagonistas del juego político se presentan como delegados de la sociedad entera. La legitimidad, tanto si tiene su fundamento en la inmanencia como en la trascendencia, es una cualidad asumida por el poder. Es tarea suya remitir a la colectividad que encarna una imagen de coherencia y de cohesión. El poder representa, esto significa que un individuo o un grupo se establece como portavoz del conjunto. Pero el poder representa también, por cuanto pone en espectáculo el universo del que procede y cuya permanencia asegura.

Los antropólogos supieron estudiar los símbolos y los ritos del poder en las sociedades remotas: no tiene nada de extraño que la modernidad ofrezca una amplia materia para sus estudios. La dramaturgia política toma hoy en día unas formas más familiares pero no disminuye en absoluto la distancia que separa al pueblo de sus gobernantes. Al contrario, todo hace suponer que tiende a ahondarse el foso entre el universo de los hombres públicos y la vida diaria de los simples ciudadanos. El espacio público de las sociedades mediáticas no es contrario al de las formaciones tradicionales porque lleva a cabo un acercamiento entre la esfera del poder y la sociedad civil. Hay todo un conjunto de rituales que trazan un círculo mágico en torno a los gobernantes haciéndolos inalcanzables precisamente en la época en que los adelantos mediáticos nos permiten captar su imagen con una comodidad sin igual. Para entender estas simbolizaciones modernas de lo político es interesante repasar "The ritual construction of political reality" (Kertzer 1988: 77); y analizar el funcionamiento de las "liturgias políticas" (Rivière 1988) y de las escenificaciones del poder puede ser para el antropólogo muy revelador acerca del espacio público contemporáneo.

Estas escenificaciones son inseparables de una concepción global de la representatividad según la cual la legitimidad y el territorio están íntimamente relacionados: para construir y mantener esta legitimidad se reactivan los ritos que apelan a la nación y a su memoria y materializan por medio de la bandera, las medallas y las referencias a la nación que salpican los discursos, un sistema de valores patrióticos comunes. No es de extrañar pues, que los gobernantes se entreguen a estas prácticas cuya funcionalidad puede parecer dudosa al que lo ve desde fuera. Estos ritos proporcionan material para una doble operación política: por un lado, la expresión de una fuerte cohesión entre los gobernados que manifiestan su apego a unos valores, a unos símbolos y a una historia común; por otro, la reafirmación de la aceptación colectiva del poder establecido y de los que lo encarnan. En sociedades muy diferentes, los grandes ritos de entronización del soberano también adoptan la forma de un recorrido del territorio por parte del nuevo Príncipe, en el que cada etapa supone una nueva oportunidad de practicar un ceremonial y reforzar los vínculos entre gobernantes y gobernados. Como demostró Geertz (1983), las formas ceremoniales por las cuales el monarca toma posesión de su reino presentan variaciones significativas, como la procesión pacífica y virtuosa en Inglaterra con motivo de la toma del poder de Elizabeth Tudor en 1559, o la espléndida caravana de Hayam Wuruk en la Java del siglo XIV.

Hay otros grandes rituales que constituyen un elemento esencial en la vida política: los mítines y las manifestaciones callejeras. Estos ritos señalan los momentos en los que la vida política toma un rumbo más agitado. La manifestación en la calle ofrece la oportunidad de exhibir un simbolismo muy especial: si los ritos anteriormente citados se referían a valores de consenso, la manifestación enarbola los símbolos del antagonismo. De entrada, el pueblo en la calle, las consignas, las pancartas. Se denuncia, se interpela, siempre hay un trasfondo de violencia. Se trata de una demostración de fuerza que se ordena según un plan muy preciso: la improvisación se filtra en un protocolo de acción que no se puede sustraer a las reglas colectivamente admitidas.

La misma observación se podría hacer respecto a otro rito de confrontación, el mitin político: "el mitin, en su desorden, en su agitación y quizá en su sometimiento, no deja de ser el arma predilecta del debate político de la campaña electoral", señala Pourcher (1990: 90). Cada bando hace una demostración de poder: en el escenario, los oradores y dignatarios elegidos en función del lugar, las circunstancias y sus puestos jerárquicos en el partido. En la sala, un pueblo al que a veces se ha ido a buscar en un amplio perímetro. Todo gira en torno a la relación que se establece entre esta colectividad cuya tarea consiste en aplaudir, en gritar nombres y eslóganes, y los oficiantes cuya obligación es alentar constantemente el entusiasmo popular. Efectos publicitarios, promesas, polémicas a las que responden aplausos o abucheos: el mitin tiene que ser un verdadero espectáculo. La puesta en escena, el decorado, las músicas, las posturas, todo contribuye a la construcción de la identidad distintiva del candidato. El mitin tiene que ser un momento cumbre en el cual se ponen todos los medios para crear a la vez una comunión en torno al orador y expresar la firme voluntad de "hacer frente" y de "derrotar" a todos los demás candidatos, que para los participantes son adversarios.

Los mítines y las manifestaciones tienen en común con los rituales de consenso el hecho de que exigen una presencia física de los protagonistas; igualmente están localizados, se descomponen en una multiplicidad de secuencias, combinan palabras y símbolos no verbales: gestos, manipulación de objetos de valor simbólico, todo ello en una puesta en escena que integra el conjunto acción/discurso según un ordenamiento convencional. Otra analogía: el aspecto religioso de estas ceremonias que remiten todas ellas a algo trascendente (la Nación, el Pueblo, la clase obrera); trascendencia que se evoca en el discurso del (o de los) oficiante o por medio de los símbolos empleados en estas ocasiones. También hay que destacar el aspecto propiamente religioso de la relación que se establece entre el oficiante y los fieles. Nos encontramos ante un ritual en toda la extensión de la palabra. Fragmentación y repetición por un lado; dramatización por otro: todo contribuye a producir "la trampa de pensamiento". Igualmente encontramos en funcionamiento los cuatro ingredientes, sacralidad, territorio, primacía de los símbolos, y valores colectivos.

En la actualidad, el espectáculo político es inseparable del desarrollo de los grandes medios de comunicación. La gente participa en la historia que se está haciendo principalmente a través de la televisión. Las campañas electorales, los hechos y gestos de los gobernantes, los actos políticos relevantes, sólo adquieren toda su importancia si aparecen en nuestras pantallas. La producción de imágenes para el gran público ha creado una nueva dramaturgia. Una campaña electoral no logra todo su impacto más que si su protagonista está seguro de "salir en la pantalla". Los grandes mítines se organizan de manera que el mensaje tenga un eco televisivo inmediato; en la campaña presidencial, François Mitterrand aparecía a las ocho en punto de la tarde para disfrutar de una retransmisión en directo en el telediario (Pourcher 1990: 87). Hasta el estilo de estas reuniones termina por ser calcado al de las emisiones de televisión. Sucede que ahora la vida política está condenada a someterse a las reglas del juego mediático. El hombre público moderno quiere ser ante todo un buen comunicador: la elocuencia televisiva es sinónima de simplicidad: se le da tanta importancia a la forma como al contenido. Hay que saber "vender" un "producto" político.

Una de las consecuencias más claras de la inflación mediática es la trivialización del acto. La repetición de las imágenes, la omnipresencia de rostros y discursos conocidos produce un efecto de desgaste. La posibilidad de cambiar de un programa a otro tiende a hacer de la escena política un elemento más de un espectáculo de facetas múltiples en el que los partidos de fútbol o los programas de variedades tendrán más atractivo que un acto político. Para que lo político se imponga se requiere toda una dramaturgia. En período electoral, es necesario mantener cierta intriga, gracias a los sondeos y a las confrontaciones entre antagonistas, culminando todo esto en los programas en los que se dan a conocer los resultados electorales. Las elecciones se parecen cada vez más a los folletines en los que se enfrentan más las personalidades que las ideas. Es significativo el desprecio que las cadenas de televisión americanas manifestaron por la convención republicana de 1996; éste fue debido principalmente al escaso carisma del candidato Bob Dole, a su incapacidad de conquistar a un público. En Francia, la batalla entre Jacques Chirac y Édouard Balladur en las elecciones presidenciales de 1995 atrajo el interés de los telespectadores porque se trataba de dos "amigos durante treinta años" y porque dio lugar a un espectacular vuelco cuando el candidato tanto tiempo considerado perdedor terminó por imponerse.

La televisión se ha convertido en una forma de expresión que permite no sólo retransmitir un acto, sino incluso crearlo. El viaje del Papa Juan Pablo II a su país de origen en 1979, un año después de su llegada al Vaticano, es un buen ejemplo de ejercicio de comunicación cuyo éxito rebasó toda expectativa. Incluso antes de que tuviera lugar, el viaje del Papa se había convertido en un símbolo que oponía dos interpretaciones contradictorias. Cada bando tenía como divisa una referencia histórica que debía orientar al público en su interpretación del acto: en uno, el asesinato de S. Estanislao y en el otro, la creación del Estado comunista. La visita del Papa supuso un duro golpe para el régimen. El rito, a diferencia de un discurso, por crítico que fuera, quebrantaba los cimientos mismos de su legitimidad. Ofrecía en actos concretos la imagen de lo que podía ser otro tipo de comunidad política (en el caso, de la unión del Papa con sus fieles), hacía ver otra legitimidad posible. En resumen, el rito materializaba una alternativa. En este ejemplo se puede ver el impacto extraordinario de lo que es a la vez un ritual, un acto político y un acontecimiento mediático. Claro está que, lejos de ser algo aislado, este tipo de manifestación pública es algo inherente a la acción política. Actuar y comunicar se confunden en algunos momentos cruciales que exigen una relación entre gobernantes y gobernados distinta de la que se da en la papeleta de voto. Se trata de una verdadera prueba de legitimidad. El viaje del Papa a Polonia produjo a través de los gestos y de las palabras de su protagonista un fuerte mensaje que desestabilizó al poder comunista, pese a no rebasar los límites de lo simbólico y lo ritual. Es lo que Augé (1994: 94) llama "dispositivo ritual ampliado". Este dispositivo se caracteriza por la distancia entre el emisor y los destinatarios: no pretende solamente reproducir la situación existente, sino hacer que ésta evolucione.

Este mensaje cuyas consecuencias geopolíticas fueron considerables, sólo podía causar impacto si se inscribía en una dramaturgia de conjunto. Totalmente inmerso en el universo televisivo, el viaje de Juan Pablo II a Polonia adquirió la dimensión de un acontecimiento planetario. Se les ofreció a los espectadores como un momento excepcional cuya retransmisión desorganizaba la programación habitual. El viaje fue tratado como una narración, con sus diferentes episodios y su progresión. El público estaba conteniendo la respiración delante de su pantalla, identificándose con el peregrino. Esta "presentación del Papa como viajero" (Dayan 1990) pone de relieve el poder de los medios de comunicación. La puesta en escena se ha convertido en un ingrediente esencial de la acción política. El viaje de Juan Pablo II no fue sólo una peregrinación, sino que cobró el sentido de una reconquista. No era el simple reflejo de una comparación de fuerzas, al fin y al cabo desfavorable al Vaticano. Todavía se recuerda la ocurrencia de Stalin: "el papa, ¿cuántas divisiones?". La estancia del papa en Polonia, tanto por su desarrollo como por su orquestación, produjo una situación nueva.

Aunque se suele oponer la representación y la acción, el espectáculo y la vida, cada vez es más evidente que la imagen es un aspecto constitutivo de "la realidad" política contemporánea. Ésta se somete a las reglas del juego de la comunicación. Se ha llegado a considerar el poder de la "pantalla" y de los medios de comunicación como lo opuesto al ritual bien arraigado de la escena política ancestral: en el primero, se prima la innovación, pues para estar presente en el escenario hay que renovar continuamente, a falta de mensaje, el soporte del mensaje; en el ritual político siempre se hace referencia a una tradición y de ésta toma todo su relieve implícita o explícitamente. Otra diferencia característica: la comunicación moderna tiende a acentuar con fuerza la individualidad. El espectador frente a su pantalla espera ver surgir un rostro, está atento a una voz, a un tono: un buen líder es el que ha sabido construir esta "diferencia" con ayuda de los especialistas en marketing y en medios audiovisuales. Por el contrario, en el rito, el oficiante tiene tendencia a anularse para dejar que hablen mejor los símbolos, para que su acción se inscriba en un sistema de valores que está por encima de él y en una historia colectiva que todo lo engloba; lo que prima es el sistema de valores y de símbolos reactualizado por el acto ritual. Un último aspecto importante de la comunicación política moderna es su carácter des-territorializado. Un líder puede comunicar inmediatamente el mensaje que quiera al conjunto del planeta; ya no hay necesidad de desplazar a las masas. Cada cual vive la política en su sillón. Éste es otro elemento de contraste con las prácticas rituales a las que nos hemos referido, ya que en ellas está presente el factor territorio.

Todas estas observaciones ponen de relieve la existencia de una especie de vacío entre la comunicación política moderna y los diferentes aspectos de los rituales que han prevalecido hasta ahora en las sociedades tradicionales: sacralidad, tradición, anulación relativa del individuo como soporte de los valores colectivos, territorialización de las prácticas; al menos a primera vista, pues se puede observar que las nuevas formas de comunicación política no reemplazan de manera mecánica a unas prácticas que han conservado intacta su vitalidad: las inauguraciones y las conmemoraciones no han desaparecido, y las manifestaciones y los mítines conservan su puesto en la vida política. No es que haya realmente una antinomia entre el trabajo ritual y la utilización de los medios de comunicación, ni mucho menos, pero cabe preguntarse si éstos últimos no favorecen la emergencia de nuevas formas que combinan los antiguos referentes y los procedimientos modernos. Esta cuestión tiene mucho que ver con la puesta en escena del poder y dicha combinación se ha podido demostrar (Balandier 1985, Rivière 1988, Augé 1995) en las puestas en escena del poder que tienen contenidos y formas simbólicas heterogéneas, referentes a contextos históricos distintos y desfasados.

De lo post-nacional a lo multicultural

El interés que suscita en los antropólogos el tema de los espacios políticos en las sociedades estatistas centralizadas hace que actualmente reflexionen sobre las recomposiciones que están sufriendo estos espacios y los desplazamientos de escalas que implican. El hecho de que unos actores políticos puedan desempeñar una función local de primer orden y a la vez participar en el gobierno del país induce a cuestionar la articulación de los espacios políticos y la construcción histórica de las identidades locales que lejos de ser un dato estable y permanente ha podido ser objeto de múltiples recomposiciones con el paso del tiempo. La antropología de los espacios políticos que tiende a reinscribir el "terreno" en un conjunto ramificado que engloba poderes y valores ofrece también un medio de pensar en el Estado "visto desde abajo" (Abélès 1990: 79), partiendo de las prácticas territorializadas de los actores locales, ya sean políticos, gestores o simples ciudadanos. La necesidad de planear de un modo pluridimensional las estrategias y los modos de inserción de todos los que, directa o indirectamente, participan en el proceso político no implica en absoluto renunciar al enfoque localizado cuya utilidad han demostrado los métodos etnográficos. Pero es importante que se abandone la idea ilusoria del microcosmos cerrado, en beneficio de una reflexión sobre las condiciones de producción de los universos a los que se enfrentan los etnólogos.

Por otra parte, la descripción de los hechos de poder en las culturas no occidentales no solamente hace pensar que lo político se inscribe en unos sistemas de referencia diferentes del nuestro, sino que induce también a reflexionar, desde un punto de vista comparativo, sobre la coherencia de nuestras propias concepciones. Para convencerse de esto basta con remitirse a las obras de L. Dumont y E. Gellner, pues si bien ambos se interesaron en un principio por sistemas de pensamiento muy diferentes del nuestro, más tarde ofrecieron una reflexión nueva sobre los conceptos que articulan la organización política moderna. Dumont no se conformó con profundizar en el estudio de las castas en la India; al descubrir la repercusión del principio jerárquico en este universo, se propuso definir esta "ideología holista que valora la totalidad social", y que oponía al individualismo dominante en nuestras sociedades. Tras haber estudiado las condiciones de aparición del individualismo y la naturaleza conceptual de estos "homo aequalis" que triunfa en el s. XIX, Dumont se asoma al contraste entre las concepciones francesa y alemana del Estado-nación, lo que le lleva a estudiar las formas modernas de la democracia y del totalitarismo. La trayectoria y las preocupaciones de este antropólogo recuerdan a las de Gellner cuyos primeros trabajos sobre Marruecos estaban en la misma línea de los estudios clásicos sobre los sistemas segmentarios. Su reflexión le condujo más tarde a abordar el espinoso problema del nacionalismo en los Estados modernos en una obra que constituye una de las aportaciones más importantes a la inteligibilidad de algunos temas de palpitante actualidad. Como consecuencia de un vaivén fecundo entre el aquí y el allá, estamos viendo perfilarse una verdadera renovación de problemáticas, acorde con las transformaciones de este fin de siglo.

De este modo, la antropología de lo político ha venido a liberarse de los límites que explícitamente se había impuesto ella misma, desde el doble punto de vista del espacio y de la duración, y en la actualidad experimenta un nuevo auge que se hace eco de la más palpitante actualidad. No tiene nada de extraño que los interrogantes del mundo contemporáneo movilicen a los antropólogos. Basta con fijarse en las mutaciones que caracterizan el último cuarto del siglo XX para darse cuenta de que la noción misma de política rebasa ampliamente la noción de los modos de gobierno y abarca todo un conjunto de procesos que desembocan en la desestructuración y en la recomposición de formas históricas que parecían insuperables. Hay algunos acontecimientos que han sido determinantes en la reciente coyuntura y el primero ha sido el derrumbamiento de un sistema que, además de generar tensiones, era un elemento de equilibrio de las fuerzas mundiales. La caída del socialismo y del imperio soviético, al desestabilizar un orden mundial, ha vuelto a introducir la contingencia a escala planetaria. Una consecuencia de esta situación es la fragmentación de unidades geopolíticas cuya fragilidad intrínseca no siempre se había considerado. Ya se trate de las fronteras de Rusia o de la antigua Yugoslavia, el proceso de descomposición de la estructura estatista ha vuelto a introducir el conflicto en las entrañas de un continente que parecía haberlo suprimido reemplazándolo por el famoso "equilibrio del miedo". Parecía que la guerra ya no podía afectar a los países desarrollados. Sin embargo, reapareció con todo su cortejo de horrores. Además, de nuevo se ha vuelto a plantear el tema de la naturaleza de la comunidad política y sus fundamentos.

Durante mucho tiempo las prácticas políticas han estado circunscritas a la figura del Estado-nación que era el modelo dominante. Y es este modelo el que está en tela de juicio en el contexto de después de la guerra fría y de los conflictos que ha causado en los Balcanes y en la ex-Unión Soviética, pero también por la acentuación de las interdependencias económicas en los conjuntos multinacionales. La construcción europea es un buen ejemplo de la aparición de estos nuevos espacios políticos. Los Estados están cada vez más comprometidos en un proceso de negociación a gran escala en el que ya no es posible conformarse con instalarse en las propias posiciones. Así pues, la cuestión de la redistribución o recomposición de los espacios políticos está pasando al primer plano de manera evidente. Forzosamente estos procesos tienen que suscitar una reflexión en profundidad sobre las pertenencias y las identidades políticas. Territorio, nación, etnia (Amselle 1990) nunca estos términos se habían empleado tanto. Nos remiten a fenómenos muchas veces subestimados por un discurso político al que obsesiona el aumento de poder de las organizaciones políticas centrales, concebidas como el triunfo de la racionalidad y del progreso.

La afirmación de lo específico, la instauración de relaciones entre los espacios territoriales infra-nacionales y las instancias europeas, no contribuye necesariamente a debilitar al Estado, sino a incorporar unos dispositivos más complejos. Puede dar lugar a rivalidades entre diferentes niveles de colectividades como en Francia, o al contrario, a fortalecer los equilibrios existentes entre el Estado federal y las regiones como es el caso de Alemania. En todo caso, esta evolución induce al investigador a replantearse la cuestión del lugar de lo político, asociada durante mucho tiempo a la preeminencia del referente Estado-nación. Gellner (1983, 11) definió el principio nacionalista como el principio que afirma que "la unidad política y la unidad nacional deben ser congruentes". Ahora bien, esta congruencia es la que plantea los problemas en la actualidad. Otra cuestión oportunamente planteada por B. Anderson (1983) se refiere a la naturaleza del vínculo que existe entre los miembros de una misma nación. Este autor destaca el carácter "imaginario" de esta comunidad. La nación, imaginada como limitada y como soberana, viene a reemplazar la influencia de las comunidades religiosas y de los reinos dinásticos característicos de la época anterior.

Gellner y Anderson, desde perspectivas diferentes, nos remiten a la necesidad de una reflexión en profundidad sobre las pertenencias y las identidades políticas. Sin duda no es casualidad que esta temática suponga un reencuentro fecundo entre los antropólogos y los historiadores: la producción de una tradición común (Hobsbawn & Ranger 1983), la construcción simbólica de la nación, han sido objeto de profundas investigaciones como las que M. Agulhon (1979; 1989) dedicó a Marianne y al simbolismo de la nación republicana en Francia. El historiador pone de relieve los avatares que presidieron la construcción de una comunidad política y las imágenes que ha generado. Una de las lecciones que se puede sacar de estos estudios es que la preeminencia de una representación nacional del vínculo político es inseparable de una configuración y de un equilibrio cuya perennidad es imposible predecir. La memoria patriótica sigue siendo una cuestión esencial: el estudio de la imbricación de lo simbólico y de lo político en los actos conmemorativos como la construcción del memorial dedicado a los combatientes americanos en Vietnam y los debates que suscitó entre los veteranos (Bodnar 1994: 3-9) o las exequias de los dirigentes húngaros que fueron eliminados por los rusos en los sucesos de 1956 (Zempleni 1996), permite entender mejor cómo se cristalizan las representaciones de una ciudadanía común y de una patria dividida.

Los interrogantes que afloran de todas partes sobre la noción de ciudadanía indican que se trata de una figura histórica singular de la relación entre lo individual y lo colectivo. Esta figura se suma a la idea de nación y es inseparable de un tipo de espacio político cuya especificidad los antropólogos están en condiciones de señalar. Al mismo tiempo, este espacio político está experimentando hoy en día profundas transformaciones y no se puede subestimar esta nueva circunstancia histórica. A la antropología le corresponde analizar sus consecuencias, dado que siempre le gustó relativizar la forma estatista moderna haciendo ver la diversidad de formas históricas y geográficas que puede asumir el ejercicio de la política. Pero este trabajo se realiza en un contexto inédito, caracterizado por la intensificación de las relaciones entre los diferentes puntos del globo. La mundialización, en estrecha relación con las mutaciones tecnológicas y el fortalecimiento de las interdependencias económicas, constituye uno de los fenómenos más significativos de este fin de siglo. El planeta se ha empequeñecido y el sentimiento de rareza que rodeaba a los pueblos calificados de "exóticos" ha desaparecido por completo. La rápida circulación de la información y de las imágenes contribuye a despojar a estas sociedades del aspecto mítico que podían revestir y que las convertía en el objeto predilecto del interés de los etnólogos. Ahora se impone el reino de la comunicación: los medios de comunicación y el turismo ofrecen un fácil acceso a esta lejanía que constituyó la época dorada de la antropología. Si hay una alteridad, ya no se identifica con lo remoto, sino que forma parte de nuestra cotidianeidad. Y salta al primer plano una cuestión política esencial, la de las relaciones interculturales, la promiscuidad y la pluralidad de culturas que alteran los espacios políticos y las instituciones de poder. Este interrogante concierne a los antropólogos en la medida en que, como dice Balandier: "El conocimiento de las aculturaciones provocadas desde fuera... parece que puede ayudar a un mejor entendimiento de la modernidad auto-aculturante" (1985 166).

Un objetivo de la antropología política es informar de las consecuencias que puede tener la mundialización en el funcionamiento de las organizaciones y de las instituciones que gobiernan la economía y la sociedad. El transnacionalismo no es sólo una característica del capitalismo contemporáneo, sino que condiciona igualmente las relaciones de poder y los referentes culturales. Así, vemos aparecer nuevas configuraciones institucionales supranacionales, como la Unión Europea en la que se encuentran reunidos representantes de culturas y de tradiciones políticas diferentes que trabajan en la armonización de las legislaciones y en la construcción de un proyecto globalizante. Esta configuración plantea varios interrogantes a la antropología respecto a las consecuencias de esta confrontación permanente entre identidades diferentes (McDonald, 1996) entre lenguajes y tradiciones administrativas heterogéneas (Bellier 1995) dentro de una empresa política común; la invención de formas de cooperación en un marco burocrático más amplio (Zabusky 1995); los efectos prácticos y simbólicos de la desterritorialización y del cambio de escala en estos nuevos lugares de poder (Abélès 1992, 1996).

El caso de las administraciones nacionales en las que la homogeneidad de pensamiento y de acción puede aparecer garantizada por la unicidad de la lengua y por el hecho de que los funcionarios poseen el mismo tipo de formación parece contradecir este tipo de afirmaciones. Se podría pensar que una burocracia sumada a un corpus vigoroso de valores y conceptos que contribuye a reproducir, esté relativamente al abrigo de evoluciones exteriores. En la práctica no es así. Para convencerse, hay que remitirse a los estudios de Herzfeld (1992) sobre la burocracia griega moderna y la forma como se ha puesto en práctica un lenguaje, metáforas y estereotipos que constituyen los principales elementos de una verdadera retórica. Ésta última, lejos de ser la simple expresión de un "sistema" previamente constituido aparece como un elemento esencial del proceso estatista. Además del recurso permanente a los estereotipos y al uso de un lenguaje que cosifica y fetichiza, es toda una configuración simbólica lo que perfila las posturas respectivas de unos y otros. Pero los enunciados que circulan en la "máquina" burocrática apelan a recursos significantes que remiten a estratos históricos tan heterogéneos como la democracia antigua y el imperio otomano. Más próximo a nosotros citaremos el caso del servicio público en Francia y las agitaciones que experimenta la institución, dividida entre la vieja concepción republicana y la necesidad de incorporar una problemática liberal en el contexto de la apertura a la competencia europea. Esta perspectiva tiene una repercusión directa en la práctica cotidiana de los funcionarios pues ahora la partida se juega en un espacio que supera el estricto marco nacional. El empleo de conceptos y de un vocabulario de "management" que mezcla el francés y el inglés, y la referencia frecuente a "Bruselas" ponen bien de manifiesto esta remodelación intelectual. Sin ninguna duda, algo ha cambiado en el corazón mismo del marco estatista-nacional: unas fronteras hasta ahora impermeables se encuentran difuminadas por esta circulación acelerada de ideas. ¿Acaso se impone un modelo global uniforme y hegemónico?

Esto es lo que parece que debería confirmar nuestro segundo ejemplo, el de las empresas multinacionales implantadas en un país recién convertido a la economía de mercado. Pues bien, en la práctica, las cosas son más complejas: en los países del Este, se comprueba que la inyección de una cultura de empresa made in USA no significa la sustitución pura y simple del antiguo orden por otro nuevo. Reapropiación y reinterpretación son conceptos más adecuados para referirse a un proceso que pone en juego parcelas de poder y hace intervenir elementos cognitivos de una historia anterior. El doble trabajo de descontextualización y recontextualización que tiene lugar en las organizaciones no se puede reducir a un fenómeno de asimilación que se traduciría en la dispersión, por todo el mundo de copias conformes al paradigma dominante. Las Ciencias sociales tienen que estudiar cómo se construyen las representaciones y los procedimientos conceptuales que condicionan las modalidades de negociación y de adopción de decisiones y son determinantes en el funcionamiento de la institución.

La dialéctica de lo político y de lo cultural en el universo transnacional en el que estamos sumergidos hoy en día requiere nuevos estudios en los que la aportación de la antropología cobra todo su relieve sin que esto suponga un menosprecio a las aportaciones específicas de la ciencia política y de la sociología de las organizaciones. Los procesos de poder que traspasan las instituciones en unas organizaciones sociales y culturales cada vez más complejas se entenderán mejor partiendo de un enfoque que tenga en cuenta el entrecruzamiento de las relaciones de fuerza y sentido en un universo en plena mutación. Éste es el desafío que la evolución del mundo moderno lanza a la antropología. Aceptarlo no supone renegar de una tradición que nos ha ayudado a entender mejor las sociedades más alejadas de las nuestras, sino ensanchar un campo de investigación que dé cabida a los problemas de nuestros contemporáneos.

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