“Spatial Dynamics”

CARLOS EFRAIN MONTUFAR

For the Degree of Doctor in Anthropology
ATLANTIC INTERNATIONAL UNIVERSITY - USA
September 2010

SPATIAL DYNAMICS



Índice



Identificación del rol y determinantes del espacio y el lugar geográfico en las estructuras sociales, culturas e identidades humanas.



- Definición de espacio y lugar desde un punto de vista antropológico.

- Relaciones espaciales con la cultura urbana y rural.

- Impacto del espacio en la construcción de la cultura y la identidad.

- Investigación transversal del espacio y lugar en relación con la dinámica espacial y las transformaciones urbanas, estudio de la interacción entre el ser humano y el medio ambiente urbano y rural.

- Análisis de la construcción social local y regional, en relación con las manifestaciones culturales e identitarias.

- Cuestionario

- Bibliografía







Identificación del rol y determinantes del espacio y el lugar geográfico en las estructuras sociales, culturas e identidades humanas.



- Definición de espacio y lugar desde un punto de vista antropológico.

El espacio (del latín spatium) y el lugar (del latín locus), son referentes en la vida y movimiento del ser humano, y por consiguiente son elementos antropológicos de gran valor en la vida humana. La dinámica espacial dentro de la geografía se refiere a los cambios continuos que realiza el hombre en su entorno, transformando permanentemente el medio, lo modifica. Se dice que un espacio es único pero a su vez dinámico, que está en movimiento e interacción constante con todos los elementos que lo incluyen.



¿Existen diferencias entre espacio y lugar?

En el presente ensayo, espacio será denominado como la resultante de la dinámica entre sociedad y lugar. El espacio es el escenario, la denotación del contenido actuado en el lugar. El espacio es vínculo e identidad.

El lugar, desempeñara el contexto geográfico, donde se desarrollan las dinámicas espaciales, entre objetos y sujetos humanos. Obviamente el lugar no podrá ser percibido como algo inmóvil y tangible exclusivamente. El lugar guarda un movimiento permanente, sea de manera física por los cambios acaecidos de acuerdo a las adaptaciones de funciones y percepciones que la sociedad hace de sus espacios. La percepción del espacio, modificara el lugar.

Esta conceptualización es diferente a la clásica de Aristóteles, donde espacio es “aquello que está implicado por los cuerpos, o sea el lugar que ocupan estos, su límite inmóvil, eliminando el concepto de vacío.

Debo advertir, que este modelo de conceptualización tiene como objetivo, facilitar la comprensión en el análisis simplemente. Es muy prolífica la manera como es la noción de espacio es utilizada en medios artísticos sobre todo. Por ejemplo, “Lugar a dudas” es el nombre de una plataforma independiente sin fines de lucro, coordinada por artistas como Oscar Munoz y Sally Mizrachi en Cali. Desde el 2005 este espacio cultural es el centro del barrio, ofreciendo variadas actividades desde proyecciones cinematográficas, mesas redondas, exhibiciones e investigaciones en el área del arte visual. El nombre sugiere un lugar donde se puede poner en duda los supuestos, es decir un espacio propenso al inicio de la concepción de nuevas ideas iconoclastas en el área de la cultura local, permitiendo la fluidez de la creatividad, poniendo en duda el statu quo artístico, promoviendo una identidad propia de sus miembros (Giraldo, J 2010). He tomado este ejemplo, porque considero que es una metáfora bastante explicativa, sobre lo que implica el espacio cultural, en cuanto a dinámica de cambio y de mutua influencia sobre el entorno cultural.



En la actualidad, existe una dislocación entre la concepción de lugar y cultura. El flujo permanente de las poblaciones, la migración económica de los espacios desfavorecidos hacia las metrópolis industriales, han desfigurado el mapeo de los espacios culturales. Hoy en día, se encuentran dinámicas culturales variadas en lugares tan indistintos como New York o Londres. Por consiguiente, el espacio desde el punto de vista antropológico, no es natural. Cuando nos referimos a la cultura de los Estados Unidos, en realidad nos referimos a un concepto que no tiene anclaje en la realidad, debido a la diversidad que conlleva su lugar (el territorio legal de los EEUU). Sabemos todos que en este territorio no habitan solo los estadounidenses blancos y de habla anglófona.

La construcción del espacio cultural y aun del lugar, tiene por consiguiente valores simbólicos. El espacio en sí mismo es un hecho cultural, y la apropiación de ese espacio y del lugar como representación geográfica es dinámica y evolutiva. Otro aspecto a tomar en cuenta es el tiempo. Actualmente la realidad espacio – tiempo ha sido modificada enormemente debido al mundo virtual confrontado al real, con redes rápidas de comunicación, que limitan el tiempo dialectico y por consiguiente deforman o modifican la relación entre las culturas y los individuos (Hassan, R 2009).

Es por esta razón que lo que Frederic Jameson, ha denominado “hiperespacio posmoderno” ha desafiado tan fundamentalmente la cómoda ficción de que las culturas se hallan situadas en ciertos lugares y corresponden a ciertas agrupaciones humanas.

Cada vez más personas viven en lo que Edward Said ha llamado “una condición generalizada de desarraigo”, en un mundo en el que las identidades están siendo, si no enteramente desterritorializadas, por lo menos territorializadas de otra manera. Los refugiados, los migrantes, los desplazados y los pueblos sin Estado son quizás los primeros en experimentar estas realidades de forma más plena, pero esta condición se encuentra mucho más generalizada. En un mundo de diásporas, de flujos culturales transnacionales, de movimientos masivos de poblaciones, los intentos de trazar la cartografía del globo usando el viejo paradigma del mosaico de regiones o patrias culturales se ven desafiados por una amplia gama de desconcertantes simulacros poscoloniales, duplicaciones y reduplicaciones, en cuanto la India y el Paquistán poscoloniales parecen resurgir en su simulacro poscolonial en Londres, y el Teherán de antes de la revolución se levanta de las cenizas en Los Ángeles, y un millar de dramas culturales de ese mismo tipo tienen lugar a todo lo largo y ancho del globo, en contextos urbanos y rurales. En el contrapunteo cultural de la diáspora, las conocidas líneas entre el “aquí” y el “allá”, el centro y la periferia, la colonia y la metrópolis se desdibujan.



Esta percepción actual refleja los cambios acaecidos en los últimos dos siglos. Era común referirse a imágenes fijas, como el modelo de espacio público parisino en el siglo IXX y su influencia en la interpretación de la modernidad y en la historia del arte (Savio, G 2009) como un espacio de identidad fija. Situación que solo se encuentra actualmente en los pueblos más aislados. Las metrópolis han pasado del espacio fijo al multiétnico.



Una de las experiencias publicas más llamativas sobre la importancia aportada al espacio y la identidad es la vivida en Turquía recientemente. En el texto “Public bodies and spatial transgressions (Gole, N 2009)”, Gole nos comparte la historia sobre una escultura femenina con velo, realizada en bronce denominada por su autor “Turkish Delight”. Se trata de una mujer desnuda portando un velo. El autor es Olaf Metzel. Esta escultura fue exhibida en Viena primeramente en noviembre del 2007. Sin embargo miembros de la comunidad migrante turca que viven en la ciudad han considerado que dicha estatua es ofensiva de la mujer turca, un insulto al honor nacional y a los valores religiosos. Esta defensa de género, identidad religiosa e identidad nacional, han sensibilizado a las autoridades locales. El pedido de la comunidad migrante es que la estatua sea removida de lugar. La estatua fue agredida, unos meses más tarde. El video de seguridad filmó el acto. Los sospechosos a pesar de no haber sido identificados se sospecha que eran de la comunidad turca. Un tiempo después un joven miembro de una de las más influyentes familias turcas, discretamente compro la estatua para su museo privado en Estambul. Este gesto puede interpretarse como el deseo de remediar el acto de intolerancia hacia su pueblo, a través de la posesión del objeto no deseado. La incompatibilidad de códigos religiosos y culturales son punto de desencuentro en el espacio público europeo. Estos conflictos inter civizacionales manifiestan también procesos de interpenetración cultural de los espacios, en los cuales la sexualidad, religión y violencia intervienen y juegan un rol central en la definición de espacio y lugar antropológicamente hablando.





- Relaciones espaciales con la cultura urbana y rural.

La referencia de culturas urbanas y rurales, se basa en el supuesto que la noción geográfica de lugar y de proximidad o alejamiento de los polos metropolitanos (grandes urbes) son elementos que delimitan el concepto de cultura. Como podrán suponer, este supuesto no goza de aceptabilidad ni credibilidad en el contexto científico. Sin embargo, la nominación de cultura urbana y rural, nos permite esbozar el paradigma de las formas de vida y de sus diferencias entre las poblaciones que residen en medios metropolitanos y rurales. En este contexto, el enunciado toma forma y funcionabilidad. Por consiguiente, en el presente ensayo, cultura urbana se conceptualiza como el agrupamiento anárquico de grupos humanos, que se encuentran ubicados, sea en urbes o en espacio de campo abierto o medio rural, a pesar que compartan aspectos culturales propios e identificativos como la lengua, historia, una misma nación y nacionalidad, etc.

Las relaciones espaciales, se basaran en la descripción, primero de los ejes de análisis que han sido identificados como elementos guía para el análisis del espacio, su distribución y las interacciones que presentan tanto en las poblaciones metropolitanas y rurales.

De manera general, las relaciones espaciales se han generado desde que el ser humano, ha forjado comunidad, desde las grutas hasta la creación de los pueblos.

Históricamente, en el siglo XVII los spas en las grandes urbes inglesas constituían espacios para el encuentro social. Sobre todo las élites femeninas socializaban en gran medida aprovechando estos espacios íntimos. Era el lugar clave donde las elites compartían con sus sirvientes. Aquí se construían las estructuras sociales. Los spas fueron espacios urbanos de orientación femenina (Herbert, A 2009).

En enero de este año, la alcaldía de Nueva York anuncio la alocación de 2.2 millones de fondos federales para el desarrollo de nuevos espacios para exhibir las performances en Harlem. Un estadio de futbol ubicada en la calle Oeste 116 fue adecuado, con el objetivo de promocionar espacios de arte de las culturas Africanas e Hispanas. Esta acción muestra la importancia para crear espacios de interacción cultural (Fung, A 2010). En medios urbanos donde la interculturalidad se manifiesta sobre todo en las metrópolis, esta acción muestra la importancia que los gobiernos dan a la dinámica espacial. Diversos movimientos generando espacios culturales relativos a la población migrante se manifiestan (Velez, M 2010) constatando la relevancia que el tema revierte en la estructura social.



En Rio de Janeiro los bailes funk con tinte sexual en las favelas tiene gran significado en la manifestación cultural. (Sneed, P 2008). Todas estas manifestaciones y apropiación de espacios citadinos manifiestan el estrecho vínculo entre el lugar y el acto de identidad cultural a través de actos artísticos. El dibujo de los espacios en las ciudades tiene tintes de mixtura y de evolución permanente.





- Impacto del espacio en la construcción de la cultura y la identidad.

El ser humano es a su espacio, así como sus hábitos y formas de relacionarse con su medio ambiente, se modelan en relación directa con el clima, la temperatura, la humedad, su proximidad a las fuentes naturales. Es paradigma claro, la intima relación con las formas de vivir en Europa, continente que posee las cuatro estaciones. Es tan determinante el espacio como el lugar y sus cambios ambientales, que inciden con el nivel de percepción del bienestar. Un ejemplo es la fluctuación de la tasa de suicidios en relación con el invierno. De la misma manera la relación casi intima que el habitante de las regiones ecuatoriales posee con el verano semestrial y la presencia del sol, durante todo el calendario anual. Indudablemente estas influencias modelan las culturas y la forma de construir los hábitats en las sociedades humanas. En esta perspectiva, ya podemos denotar que existe en el contexto de lugar, los determinantes de clima y estaciones. Y si bien concebimos el espacio como la dinámica de mutua creación humana y medio ambiental, no podemos negar la influencia, que el lugar posee sobre el espacio humano.

La dinámica cultural sobre la construcción del espacio es también parte de la interacción suscitada. En doble sentido, conectado el círculo de inter influencia. Ya en la era medieval, la cultura de la excelencia de esa época, llevo a crear un énfasis en el renacimiento, a través del arte visual de la representación (Bernard, H 2010). Expresión que modificó enormemente los espacios arquitectónicos tanto de interiores como urbanísticos en las ciudades Europeas.

La identidad del ser humano estará en nexo permanente con su identificación, sea como habitante del altiplano o de los valles, de los climas calientes y húmedos o de los climas secos y fríos. En América latina por ejemplo, existen rasgos bien marcados en las personalidades del habitante andino, el cual se caracteriza por su relativa discreción ante el habitante de costa o Caribe, donde la potencialidad de su extroversión es un aspecto determinante de su identidad.

Esta relación no es permanente, favorece a la dinámica de cambio y adaptación, pues cuando debido a las migraciones, el habitante cambia de medio ambiente, y de cultura, su identidad a largo plazo sufre también adaptaciones o modificaciones de diversa índole. Uno de los aspectos señalados puede identificarse en las poblaciones latinas que han emigrado durante varios decenios hacia países del Norte como Europa o Estados Unidos. Si bien la identidad de base permanece, el marco referencial humano es mixto, mezcla y modificación que asume los patrones de vida de los espacios huéspedes.

Uno de los estudios más prolíficos que he encontrado sobre la relación entre cultura y espacio arquitectónico antiguo, es el de Chen Q. El autor, analiza el patrón general de construcción de los edificios tradicionales en China. En ellos, el frontón está orientado hacia el sur con la intensión de captar el calor y la luz solar. Este patrón se lo encuentra tanto en residencias, palacios como templos. El lado sur de los edificios posee amplias ventanas, el lado norte es opuesto, con pequeñas ventanas y puertas. En los edificios más complejos, los cuartos principales, sus alas laterales miran hacia el este y oeste. Este posicionamiento guarda también caracteres simbólicos importantes. Así, en la organización interior de los edificios, las sillas posicionadas al norte, que están mirando hacia el sur, son reservadas par a las personas de alto nivel social, denominándose la silla del dragón. Un buen emperador mira hacia el sur, escuchando las discusiones de la política nacional y decide de manera brillante (Chen, Q 2009). En este contexto, comparando los aspectos arquitectónicos y la gestión del espacio citadino y residencial, tanto en la cultura Inca como China, se desprende que las sociedades antiguas manejaban un profundo sentido de relación del espacio no solo en la parte geográfica sino espacial y astral. La ubicación de las ciudades estaban establecidas en función de la posición del sol. Aspecto que les permitía beneficiarse de la energía y del calor, pero que guardaba relación profunda también con las jerarquías y la identificación de la cultura con el cosmos. Este aspecto me permite recordar la antigua idea mística, que como es arriba es abajo. Relacionando el espacio con la construcción terrena. Las tribus Secoyas en la Amazonia latinoamericana, también construyen sus viviendas con sus puertas hacia el nacimiento del sol, para aprovechar su luz y su calor temprano en la mañana. Y para protegerse de la fauna, erigen sus habitaciones en alto, sostenidas sobre cuatro pilares de madera. Estando las casas, agrupadas en círculo, dejando un espacio central que es el lugar de encuentro social. Actualmente, la construcción del espacio tanto residencial como publico esta erigido sobre criterios lógicos de aprovechamiento del espacio como valor económico, manifestando de por sí, la perdida de relación cultural que las sociedades modernas han sufrido ante la naturaleza y el espacio cósmico. La urgente necesidad de disminuir los gastos energéticos y la polución, están sin embargo creando una nueva tendencia que es utilitaria, pero más cercana a la visión ecológica de las antiguas culturas.



En Brasil la arquitectura moderna ha ejercido un papel predominante en el desarrollo de la auto imagen del país. El moderno Brasil, ha surgido de un proyecto de nación. Ciudades casi totalmente planificadas como Brasilia lo demuestran. Existen otros países en contextos bien diferentes como Corea que han tenido procesos de modernización en la construcción con resultados semejantes, sin embargo autores como Lara analizan sus diferencias de manera tangencial. Para este autor, el proceso de desarrollo en la construcción en el país asiático comienza con la invasión japonesa. Y aunque ambos países son influidos por la arquitectura de los Estados Unidos sobre todo en la estructuración de los inmuebles residenciales, existen detalles importantes que proponen impactos en la utilización. Así, por ejemplo, el arreglo entre el área privada y el área social. Mientras en Brasil, existen una tendencia bien marcada a poseer equilibrio entre las dos áreas, estableciendo en los departamentos dormitorios próximos y solo separados por un corredor, en Corea, el área social es mucho más importante en espacio y está en el centro de los departamentos, separando los dormitorios como área privada. Se percibe mayor flexibilidad en la arquitectura coreana en este sentido. Este detalle implica también para el autor, la importancia de la influencia de la organización espacial en la apropiación del proceso de modernización, por decirlo en otras palabras, la sobrevivencia de lo tradicional en la arquitectura moderna, sobretodo en la experiencia coreana (Lara, F 2010).





- Investigación transversal del espacio y lugar en relación con la dinámica espacial y las transformaciones urbanas, estudio de la interacción entre el ser humano y el medio ambiente urbano y rural.



Si el individuo a más de pertenecer a su cultura, es sensible a los espacios donde se desarrolla, aunque no sea originario de ellos, podemos esgrimir que la movilidad permanente y continua que la urbanización ejerce sobre las poblaciones rurales, produce un efecto importante de cambio en la percepción de sí mismas.



¿Como el cambio introducido en los espacios puede generar modificaciones en el comportamiento y en la cultura humana?

Si bien desde una perspectiva vertical, el ser humano se adapta a su lugar y en dinámica crea y se crea a sí mismo en el espacio, que modificaciones culturales se producen, cuando el proceso de socialización y desarrollo urbanístico, modifica los campos y los pueblos, inventando ingentes urbes.



En lo absoluto podemos negar, que ese impacto absorbido, es aspecto vivencial e histórico, que evoluciona, muchas ocasiones, en silencio y sin claridad, en las sociedades. Esta dinámica inversa, de modificar el espacio, para modificar la cultura humana, tiene aspectos de gran importancia en la seguridad y la comunicación. Incluyendo también, que sobre todo las modificaciones a los espacios se producen en respuesta a aspectos de índole económica, como la creación de los edificios de múltiples apartamentos (inmuebles colectivos) o los complejos residenciales.



El ahorro de energía y la contaminación ambiental han introducido cambios en los espacios humanos. La geotérmica, la energía solar, y otras técnicas están modificando no solamente el entorno sino partes importantes de la cultura humana, sobre todo en las nuevas urbes y arquitecturas.



Nuevas tecnologías han sido utilizadas para ahorrar energía, sobre todo en países de clima frio. De la misma manera los países ubicados en terrenos sometidos a inestabilidad geográfica como terremotos y temblores han causado modificaciones del espacio arquitectónico.



Además, la estructuración cultural manifiesta aspectos de marginación cultural hacia minorías. Existen estudios que advierten la relegación de la negritud, bajo la cultura dominante (Moreno, G 2009). La construcción de los espacios geográficos, pone de manifiesto las expresiones de la cultura que lidera el entorno, por consiguiente, puede generar marginación, al desdeñar los símbolos de identidad de las minorías. Esto se produce también en cuanto a la modernidad económica, las cual absorbe la manifestación social de grupos sociales no solo culturalmente diferentes, sino económicamente en desigualdad. Fenómenos urbanos como la demolición de viejas arquitecturas en predominio de nuevas inversiones en estructuras de mejor calidad y elegancia, se convierten en manifestación del acaparamiento del espacio, desplazando grupos poblacionales de su asentamiento geográfico en las grandes urbes. Por consiguiente la dinámica espacial, puede ser analizada desde una perspectiva de confrontación cultural y económica igualmente.



En mi percepción, esta multiplicidad de dinámicas entre espacio, lugar y personas, es difícil de definir, justamente por su carácter móvil, maleable y de mutuas influencias. Foucault recurrió a la creación de la palabra heterotopia, buscando verbalizar esta realidad. Para él, heterotopia era lo opuesto a utopía, “les emplacements sans lieu réel”. Esta palabra definía ese lugar de representación, de contestación de cambio e inversión. Un espacio existente, cambiante, pero también un espacio lingüístico. El cambio en curso y su elástico lugar, entre lo existente y lo por existir. Cada pausa, hace un lugar. Percibiendo ese poder anónimo que mueve las cosas y personas a su alrededor (Moberg, B 2009).



El interés de la heterotopia como idea y concepto, a mi parecer, es que permite concebir una parte de la realidad del espacio que es generalmente inasible al ser humano de manera corriente. Es la percepción de movimiento como transformación permanente. En consecuencia, la transformación permanente del espacio como concepción cultural y también del lugar geográfico que lo sustenta y lo expresa.



Casi podría decir que le heterotopia define a la dinámica espacial. Permite concebir la noción de una estructura lingüística y geográfica que se modifica en permanencia y en saltos bruscos, de acuerdo a los fenómenos sociales y medioambientales que la alojan. Esta dinámica que facilita la transformación de cosas y personas, nos acerca a un mundo poético, donde la metáfora de las cosas cobran existencia a partir de nuestra conciencia. Un mundo donde nada es extraño, y donde las mutuas influencias son inmensurables, y forman parte de la fluidez de la vida (Far, Jar 2006)



Como contrapartida ante la lógica del racionalismo economicista, que implanto la ilusión protección, es también un factor de análisis preponderante (Hawkins, R 2009).



Helga Duncan analiza el personaje de Titus Andronicus, donde William Shakespeare crea la imagen de la cultura del martirio y de los espacios sagrados. Aquí se refiere a la rígida adherencia a las antiguas nociones de santificación de los espacios. La creación de los espacios como clave de la espiritualidad en la sociedad. La identidad de estos lugares con la espiritualidad manifiesta que su deterioro causa colapso de la percepción religiosa. El dramático balance expone la importancia de los espacios considerados sagrados en la evolución de la religiosidad (Duncan, H 2009). Este análisis nos permite concebir la importancia de estos espacios símbolos en una época de profundas reformas en el ámbito religioso.



El cambio de la sociedad y de su mentalidad permite que se deslicen los espacios en tanto identificación cultural. Inclusive con la interposición de civilizaciones, los espacios que pertenecieron a una significación cultural han sido cambiados a veces de manera grotesca como en el caso de las conquistas o las guerras. Tal es el caso en los combates cuando una tropa dominante toma el espacio militar, el primer acto simbólico que se ejecuta, es el cambio de bandera, demostrando el cambio de significación del espacio.



El espacio es también un centro de lucha y de preponderancia cultural, un espacio de dominio y de confrontación. La capital de Lituania es un ejemplo claro, donde en poco tiempo se ha reconstruido la ciudad capital con criterios de modernidad una vez su independencia del imperio soviético (Grunskis, T 2009).



- Análisis de la construcción social local y regional, en relación con las manifestaciones culturales e identitarias.



Los hechos arquibanísticos son tangibles, obedecen a una planificación previa aunque haya sido elemental; son hechos concretos que permiten ser analizados material, tecnológica y conceptualmente; transparentan las circunstancias ambientales, sociales y culturales de su época de ejecución. “Son testimonios insobornables de la historia” (Octavio Paz, XX). Al mismo tiempo que los hechos urbanísticos son producto de una organización social determinada, proyectando una manifestación identitaria, igualmente ellos en sí mismo, poseen un efecto retroactivo sobre la percepción y manera de vivir de sus propios creadores sociales.



La arquitectura del espacio es siempre una mezcla, o un estado de modificación y cambios. La arquitectura y los espacios dependen de los hechos cotidianos de la población que habitan. Son memoria, raza, nacionalidad y otras fuerzas que animan al pueblo eventualmente, y que ganan la batalla en la construcción del espacio. El espacio es la narrativa del mundo en que vivimos (Browne, R 2010).



Paradoxalmente, la creación arquitectónica y la estructura creada del espacio, modulado y producido por la cultura y la identidad, se convierte en modulador y refractor, elemento de cambio de esa misma identidad histórica. Para decirlo con un ejemplo, la presencia de las pirámides de Egipto, al mismo tiempo que manifiestan una cosmovisión antigua de la cultura egipcia, continúa modulando un posicionamiento identitario del egipcio de siglo XXI ante sí mismo y su historia.



De manera similar, la construcción del espacio pone de manifiesto rasgos definidos de las culturas y su organización social en la historia. En el estudio sobre la sociedad Bizantina, el uso del espacio en iglesias y edificios seculares, expresa la relación espiritual y su jerarquía religiosa, características intangibles de este periodo histórico de la humanidad (Stoilas, H 2009).



Nicole Haumont dice: «Habitar es ser alojado y poder apropiarse del espacio según ciertos modelos culturales», ya que es a partir de los modelos culturales que se generan las prácticas y las representaciones sociales. Para dar una explicación a estos modelos culturales, Pierre Bourdieu utiliza el concepto de hábitus. La idea expuesta es que el hàbitus modela la creación del espacio y que luego la construcción arquitectónica de ese espacio, desde el punto de vista cultural y antropológico, reforma ese mismo hàbitus creador en su origen. Este concepto implica no solo la relación con el lugar sino también la manera de actuar del individuo de acuerdo a su origen cultural y social.



Uno de las hipótesis más importantes que he encontrado en cuanto relación y expresión de identidad y cultura en la concepción del espacio, es la experiencia de la cultura Inca y precolombinas en el arquiurbanismo. Andrés Penaherrera Mateus, catedrático de la Universidad Central del Ecuador, sostiene que la ciudad del Cuzco, originariamente inca fue construida en base a una imagen totémica que correspondía al puma, animal mítico de la cultura inca. De igual manera el Quito precolombino, hubiera representado el nido de una serpiente cuidando un huevo, animal también mítico de las culturas antiguas llamado “amaru”. Estas concepciones totémicas de las ciudades precolombinas, serian el nexo extremo entre cultura y espacio humano. Como la dinámica humana ha permitido modificar el hábitat natural de tal manera de convertirlo en reflejo de identidad e idiosincrasia.



Esta tendencia a la relectura cultural, se pone de relieve también en la intensión de los diferentes gobiernos por promocionar su espacio, sus obras e iconos culturales. Generalmente el interés por la promoción y rehabilitación de espacios antiguos, había sido una tendencia de los países europeos, sin embargo recientemente y gracias al apogeo económico de los países emergentes, combinado con el interés de presentar positivamente a las culturas de medio oriente, Los Emiratos Arabes Unidos realizan una importante labor de mantenimiento y promoción de sus espacios arquitectónicos y su patrimonio (Lequeux, E 2009).



Eduardo Kingman Garcés en el libro la ciudad y los otros, analiza la exclusión social desarrollada en la capital. El estudio incluye una visión sobre las condiciones de salubridad, la distribución espacial de la ciudad. La segregación del espacio, y la organización de la ciudad en función de sus procesos de producción y socialización (Capelo, E 2008). La ciudad de Quito es un buen ejemplo de las diferencias y segmentación social del espacio. El norte de la ciudad es de identidad social elevada y el sur de identidad de clase económica menos pudiente, esta línea demarcatoria tan clara es signo de identidad y de diferencian social y económica inclusive.



Esta realidad, nos muestra aun con mayor claridad como el espacio no solo cultural sino arquitectónico y urbanístico manifiesta la concepción del imaginario de todo un pueblo. Sobre todo, las poblaciones migrantes de las provincias periféricas que son acogidas en el sector sur de la ciudad, mientras la población aristocrática se establece al norte. El espacio es un escenario que muestra las cosmovisiones culturales pero también las diferencias sociales de la población.





La importancia de la identidad asociada a las nuevas generaciones se pone también de manifiesto en la búsqueda de crear identidad en la niñez y juventud en el medio urbano. A través de la utilización de diversos métodos pedagógicos inspirados en el nomadismo, se promueven experiencias creativas en poblaciones migrantes, como una manera de enfrentar las condiciones de alienación actuales. Como manifestaba Lefebvre, un grupo solo puede reconocerse como distinto de otros cuando posee la capacidad de generar su propio espacio. Con esta idea como punto de partida algunos autores analizan la perspectiva educativa holística para incorporar una sensibilidad nueva a través de los elementos visuales de una cultura, como es la experiencia en algunos barrios interculturales de Barcelona, como el Raval Sur (Trafi-Prats, L 2009).



Paradoxalmente, los espacios construidos por las culturas a más del carácter identitario poseen una fuerza excluyente para los no miembros. La identidad reforzada en el espacio, posee un elemento de exclusión igualmente. Tomo el caso de Olga Kirsh (1924-1997) escritora sudafricana judía, que ocupa una posición única en su contexto. Su originalidad consiste en el aporte literario en inglés a la cultura local. Representa según algunos antropólogos como Van Gennep, una posición de un actor que corresponde a un espacio definido, pero que puede invadir otro. Esta escritora revela en si identidades cambiantes, con un nudo de intersección, es como si al mismo tiempo estuviese “inside” y “outside” de su contexto identitario en tanto mujer judía y sudafricana. Situación que ha permitido llamar el tercer espacio de enunciación a su caso, en el cual la identidad no es estática sino fluida, construida y reconstruida, donde los opuestos pueden ser asimilados (Wessels, A 2009).



Últimamente, también el cine se proyecta hacia ese laberinto representado por el espacio socio étnico. Estas tentativas están asociadas al la promoción de la individualidad. Ozpetek y Medem reconocen y promocionan un nuevo concepto del otro, que abre la perspectiva de la fusión de culturas (Tumini, A 2009).



Diversas metáforas sobre el proceso del gobierno humano y su interacción con los materiales y los objetos en el espacio y el tiempo están siendo elaboradas. Existen artistas que trabajan justamente en lugares marginados o excluidos, generando cambios profundos en el espacio. Zin Taylor por ejemplo en su trabajo corrobora con un espíritu imaginativo semejante al surrealismo. En su expresión sin embargo se libera de la aparente neurosis en la búsqueda de la liberación de la conciencia que entraña el surrealismo, este artista critica la tendencia cultural de la devoción a lo cosmético en la estética, utilizando los espacios públicos para su propia transformación (Woodley, E 2009). Otros artistas, utilizan de una forma menos iconoclasta, parques, espacios verdes y bibliotecas murales en Suecia, produciendo cambios fundamentales en el entorno (Fox, D 2009).





A través de manifestaciones artísticas diversas, percibo en la actualidad, una búsqueda de respuestas congruentes con el mestizaje cultural a nivel global en las sociedades modernas. La ingente inversión urbanística y estética, está relacionada con la alteridad en la expresión y apropiación de espacios culturales, una especia de sitio de gracias o de encuentro, como el caso de Japón (Netland, J 2009). En conclusión, la dinámica de los espacios nos manifiesta las tendencias sociales y culturales, en los cuales el concepto de lugar queda arcaico, debido a la cantidad de significados que poseen, en función de su historia y de sobre todo del modo transeúnte que las poblaciones humanas han desarrollado en los últimos decenios. Ya en épocas tempranas como el siglo XVI, la invasión europea estableció la desaparición e implantación de nuevos espacios culturales, con diferentes estilos de vida y patrones. Actualmente el fenómeno de la globalización económica y de los medios de transporta han logrado un constante flujo y reflujo de espacios, en una verdadera auto creación permanente del sitio, como significante y el espacio como significado polivalente, múltiple y extremadamente lábil, característica que le conlleva hacia lo evolutivo.



- Cuestionario



a) Definición de dinámica espacial desde el punto de vista antropológico

b) Explique las diferencias entre espacio y lugar

c) ¿Cuál es la relación entre migración y espacio?

d) Explique a que se refiere el autor Edward Said sobre una condición generalizada de desarraigo?

e) Por qué la estatua Turkish Delight causo el repudio de la comunidad Turca en Viena y cómo explicaría usted desde un punto de vista antropológico esta reacción?

f) Cuál es el rol de los spas como espacio femenino en Inglaterra en el siglo XVII?

g) Por qué las inversiones en la construcción de espacios culturales en las metrópolis son catalogados como elementos de encuentro intercultural?

h) Explique las relaciones entre espacio e identidad cultural

i) El clima es un factor de adaptación del espacio?

j) La historia de los pueblos influye en la construcción de los espacios culturales, puede dar un ejemplo?

k) Cuál es la importancia del posicionamiento de los edificios en relación al sol en la tradición China?

l) Cuáles son las diferencias entre la arquitectura moderna Brasileña y Coreana?

m) Como la crisis energética influye en la construcción de hábitats?

n) Cuáles son las relaciones entre la identidad de minorías y los espacios culturales?

o) Relación entre religión, espiritualidad y dinámica espacial?

p) Definición de Haumont sobre hábitat

q) De ejemplos de identidad histórica y cosmogonía en la construcción del diseño d ciudades como Cuzco y Quito

r) Explique la influencia de la conquista europea e imposición de espacios en la construcción de ciudades

s) Que perspectivas existen entre el espacio cultural y la evolución de las sociedades?

t) Manifieste su punto de vista de la importancia del espacio en la construcción de las identidades

u) Cuál es la influencia del espacio en tanto construcción humana sobre la cultura y la identidad en sociedades rurales y urbanas?





- Bibliografía



1. Bernard, Hope. "[City / Stage / Globe]." Theatre Survey. 51.1 (May 2010): 140-2.

2. Browne, Ray B. "[Book reviews]." Journal of American Culture (2003). 33.1 (March 2010): 71.

3. Capello, Ernesto. "Public Spheres, Cronicas, and Heterogeneous Landscapes: New Works in Latin American Urban History." Latin American Research Review. 43.2 (2008): 251-9.

4. Chen, Qun Rene. "Cardinal Directions in Chinese Language: Their Cultural, Social and Symbolic Meanings." Etc. 66.2 (April 2009): 225-39.

5. Duncan, Helga L. ""Sumptuously Re-edified": The Reformation of Sacred Space in Titus Andronicus." Comparative Drama. 43.4 (Winter 2009): 425-53.

6. Fung, Amanda. "City helps Harlem get arty new space." Crain's New York Business. 26.3 (January 18-24 2010): 9.

7. Far, Jarl. “Como ser rico con poco dinero: paradigmas de desarrollo humano y spiritual”. Morales Editores, Quito. 2006

8. Fox, Deborah. "Vision over culture." Green Places. 54 (April 2009): 32-4.

9. Gole, Nilufer. "Turkish Delight in Vienna: Art, Islam, and European Public Culture." Cultural Politics. 5.3 (November 2009): 277-98.

10. Grunskis, Tomas. "Apie kai kurias siuolaikines aiksciu formavimo tendencijas Lietuvoje." Town Planning and Architecture. 33.3 (2009): 135-44.

11. Giraldo, Jose Tomas. "Lugar a Dudas." Bomb. 110 (Winter 2010): 44-5.

12. Hassan, Robert. "The Recursive Mode: Space, Time, and the Hyper-Commodification of Culture." Cultural Politics. 5.3 (November 2009): 335-58.

13. Hawkins, Ronnie. "Extending Plumwood's Critique of Rationalism through Imagery and Metaphor." Ethics and the Environment. 14.2 (Fall 2009): 99-113.

14. Herbert, Amanda E. "Gender and the Spa: Space, Sociability and Self at British Health Spas, 1640-1714." Journal of Social History. 43.2 (Winter 2009): 361-83.

15. Lara, Fernando, and Youngchul Kim. "Built Global, Lived Local: A Study of How Two Diametrically Opposed Cultures Reacted to Similar Modern Housing Solutions." Journal of Architectural and Planning Research. 27.2 (Summer 2010): 91-106.

16. Lequeux, Emmanuelle. "Le pavillon Adach (Abu Dhabi Authority for Culture and Heritage)." Beaux Arts Magazine. 300 (June 2009): 128.

17. Moberg, Bergur Ronne. "Mapping and Contact Zones: Space and Place in Jorgen-Frantz Jacobsen's "Barbara" and William Heinesen's "De fortabte Spillemand"." Scandinavian Studies. 81.2 (Summer 2009): 199-214.

18. Moreno, Gean. "Taking Down Minutes: On Carl Pope's "The Bad Air Smelled of Roses"." Art Papers. 33.3 (May/June 2009): 14-19.

19. Netland, John T. "From Cultural Alterity to the Habitations of Grace: The Evolving Moral Topography of Endo's Mudswamp Trope." Christianity & Literature. 59.1 (Autumn 2009): 27-48.

20. Savio, Giulia. "[Romantic Paris]." Canadian Journal of History. 44.3 (Winter 2009): 531-3.

21. Stoilas, Helen. "Architecture as Icon: Perception and Representation in Byzantine Art: Museum of Byzantine Culture." Art Newspaper. 18 (November 2009): 78.

22. Sneed, Paul. "Favela Utopias: The Bailes Funk in Rio's Crisis of Social Exclusion and Violence." Latin American Research Review. 43.2 (2008): 57-79.

23. Tumini, Angela. "A landscape of their own: space and identity in Ozpetek's "Hamam: The Turkish Bath" and Julio Medem's "Cows"." Film International. 7.5 (2009): 50-6.

24. Trafi-Prats, Laura. "Destination Raval Sud: A Visual Ethnography on Pedagogy, Aesthetics, and the Spatial Experience of Growing up Urban." Studies in Art Education. 51.1 (Fall 2009): 6-20.

25. Velez, Mike. "On Borderline Between Shores: Space and Place in Season of Migration to the North." College Literature. 37.1 (Winter 2010): 190-203.

26. Wessels, Andries. "The Outsider as Insider: The Jewish Afrikaans Poetry of Olga Kirsch." Prooftexts. 29.1 (Winter 2009): 63-85.

27. Woodley, E. C. "Taylor Made." Border Crossings. 28.4 (December 2009): 74-81.

EPISTEMIOLOGY AND LANGUAGE

EPISTEMIOLOGY AND LANGUAGE
Publication for degree of PhD Atlantic University
Carlos E. Montufar Salcedo


Índice

1. Definición de la epistemología y su rol en las ciencias

2. Las rupturas epistemológicas (Gaston Bachelard)

3. El lenguaje percibido como sistema: Diacronía y sincronía del lenguaje

4. El lenguaje en tanto elemento de expresión y de construcción de las ciencias y del imaginario humano

5. Conclusión

6. Cuestionario

7. Bibliografía



I. Definición de la epistemología y su rol en las ciencias

La epistemología (del griego ἐπιστήμη (episteme), "conocimiento", y λόγος (logos), "teoría") es una rama de la filosofía cuyo objeto de estudio es el conocimiento científico. La epistemología, como teoría del conocimiento, se ocupa de problemas tales como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que llevan a su obtención, y los criterios por los cuales se lo justifica o invalida. Es de reciente creación, ya que el objeto al que ella se refiere es también de reciente aparición. En Grecia, el tipo de conocimiento llamado episteme se oponía al conocimiento denominado doxa. La doxa era el conocimiento vulgar u ordinario del hombre, no sometido a una rigurosa reflexión crítica. La episteme era el conocimiento reflexivo elaborado con rigor. De ahí que el término "epistemología" se haya utilizado con frecuencia como equivalente a "ciencia o teoría del conocimiento científico". Los autores escolásticos distinguieron la llamada por ellos "gnoseología", o estudio del conocimiento y del pensamiento en general, de la epistemología o teoría del modo concreto de conocimiento llamado científico. Hoy en día, sin embargo, el término "epistemología" ha ido ampliando su significado y se utiliza como sinónimo de "teoría del conocimiento". Así, las teorías del conocimiento específicas son también epistemología; por ejemplo, la epistemología científica general, epistemología de las ciencias físicas o de las ciencias psicológicas.





La ciencia (ἐπιστήμη) es un juicio [1] verdadero acompañado de razón (λόγος)

Platón. Teeteto, 202, b-c

Un ejemplo concreto de la diversidad teórica existente en la idea de epistemología en la actualidad lo constituyen las concepciones de Popper y Piaget. Para Popper el estatuto de la epistemología viene definido por tres notas: por el interés acerca de la validez del conocimiento (el estudio de la forma cómo el sujeto adquiere dicho conocimiento es irrelevante para su validez); por su desinterés hacia el sujeto del conocimiento (la ciencia es considerada sólo en cuanto lenguaje lógico estudiado desde un punto de vista objetivo), es decir, la epistemología se ocupa de los enunciados de la ciencia y de sus relaciones lógicas (justificación); y, por último, por poseer un carácter lógico-metodológico, es decir, normativo y filosófico. Sin embargo, para Piaget la epistemología se caracteriza por principios opuestos a los de Popper, ya que a la epistemología le interesa la validez del conocimiento, pero también las condiciones de acceso al conocimiento válido; de ahí que el sujeto que adquiere el conocimiento no sea irrelevante para la epistemología, sino que ésta debe ocuparse también de la génesis de los enunciados científicos y de los múltiples aspectos de la ciencia que trascienden la dimensión estrictamente lingüística y lógico-formal. La epistemología para Piaget tiene además un carácter fundamentalmente científico, es decir, teórico y empírico, no metodológico y práctico.

Aunque, como puede verse, los autores que se ocupan de la epistemología están lejos de obtener un acuerdo unánime respecto a los problemas principales con los que se enfrentan, ni tienen siquiera un acuerdo sobre el carácter de la propia disciplina a la que se dedican, sí puede decirse de modo aproximativo que epistemología es la ciencia que trata de conocer la naturaleza del conocimiento humano, en sus principios reales y en su funcionamiento real, los tipos o clases de conocimiento y los caminos o métodos que pueden conducir a su realización correcta en cada caso. Según Javier Monserrat, estos son los amplios niveles en los que la reflexión del epistemólogo se mueve para cumplir adecuadamente sus objetivos científicos: auto observación de los procesos cognitivos tal y cómo se dan en su propia experiencia o introspección; observación de la estructura de la experiencia global de la realidad en que el hombre se encuentra, para tratar de entender cómo el hecho del conocimiento humano es en ella un elemento coherente; estudiar cómo se manifiesta el conocimiento, tal como es ejercitado por el hombre en la cultura dentro de la que vive; visión del curso de la historia y del desarrollo del conocimiento científico; finalmente, reflexión científica sobre el conocimiento humano y elaboración de investigaciones sobre él, que conduzcan a determinados ensayos epistemológicos y a elaborar una idea científica de lo que éste sea.

La primera frontera imprecisa es la que mantienen los conceptos de epistemología y teoría del conocimiento. La relación de la epistemología con la teoría del conocimiento sería la que hay entre la especie y el género, siendo la epistemología la especie, ya que trata de una forma específica de conocimiento: el conocimiento científico. Sin embargo, esta diferencia desaparece entre los neopositivistas y empiristas lógicos, para quienes sólo merece el nombre de "conocimiento" el conocimiento científico, y que califican a cualquier otro pretendido conocimiento de "juego de palabras sin alcance cognoscitivo" (R. Carnap). Sí, en cambio, opinan que tiene sentido hablar de distintos tipos de conocimiento quienes han afirmado procedimientos de conocimiento diferentes a los de la ciencia, como los sentimientos o la intuición. Algunos han propuesto el camino de dirigir las facultades humanas en dirección de "la intuición de las esencias", fundando así una ciencia fenomenológica más allá de la ciencia factual. Hay que reconocer que, aun admitiendo la distinción entre teoría del conocimiento y epistemología, no siempre es posible efectuar tal distinción, ya que la palabra "epistemología" se impone por su mayor sencillez de sustantivo. Para obviar la dificultad se ha creado la palabra gnoseología, pero este neologismo no ha llegado a arraigar y su uso se ha considerado pedante, rancio y escolástico.

La segunda delimitación terminológica frágil es la que se establece entre epistemología y filosofía de la ciencia, debido a la elasticidad de esta última expresión. Si se toma en un sentido amplio, la epistemología sería uno de los capítulos de la primera, una forma de practicar la filosofía de la ciencia, consistente en el análisis lógico del lenguaje científico. Para salvar las diferencias entre ambas nociones, algunos autores intentan desligar a la epistemología de toda relación con la filosofía y evitan usar esta última palabra al ser partidarios del conocimiento científico como la única forma de conocimiento. Sin embargo, aunque se intente limitar el término a lo que es propiamente reflexión sobre la ciencia, no puede desprenderse por completo de una determinada filosofía. En primer lugar, porque buena parte de las epistemologías actuales, como las de Meyerson, Cassirer, Brunschvicg, Eddington, Bachelard y Gonseth, han permanecido estrechamente asociadas a una filosofía; en segundo lugar, porque sobre las epistemologías regionales subsisten problemas de epistemología general que, seguramente, pueden ser tratados por el sabio, pero que sobrepasan su privilegiada competencia de especialista; por último, las epistemologías internas y regionales difícilmente pueden dejar de tratar problemas que podrían calificarse de paracientíficos, por el hecho de que continúan siendo el motivo de separación de los sabios cuyos métodos no permiten su oposición y que podrían llamarse filosóficos, puesto que forman parte de la tradición filosófica.

En tercer lugar, hay dificultades para deslindar los campos de la epistemología y la metodología científica. ¿Son la epistemología y metodología dos disciplinas distintas, simplemente conexas, o por contra, hay que incluir a la metodología dentro de la epistemología como una de sus partes? Tradicionalmente se ha considerado que la epistemología no estudiaba los métodos científicos, ya que éstos eran objeto de una parte de la lógica llamada "metodología"; la epistemología en concreto tenía como objeto el estudio crítico de los principios, hipótesis y resultados de las diversas ciencias. Hoy difícilmente se considera admisible esta distinción; en ella se daba a la lógica una extensión desmedida, al aceptar la tradicional división escolástica entre la lógica general, que hacía abstracción de los objetos y cuya parte principal es la lógica formal, y la lógica material, aplicada o metodología, que estudia los métodos propios de cada una de las diversas ciencias. También resulta difícil hoy hacer un estudio crítico de los principios de las diversas ciencias, de su valor y objetividad, sin preguntarse al mismo tiempo sobre la naturaleza y valor de los procedimientos a través de los cuales se forman las ciencias y se llega a elaborar un conocimiento científico. En este sentido, Piaget ha señalado que la reflexión epistemológica nace siempre con las crisis de cada ciencia, y que sus "crisis" resultan de alguna laguna de los métodos anteriores que han de ser superados por la aparición de nuevos métodos. De ahí que análisis de los métodos científicos y epistemología sean dos tipos de investigación difícilmente disociables. Por ello en la actualidad se considera a la metodología dentro del campo de la epistemología, no dentro del de la lógica.

La epistemología propiamente dicha comienza en el Renacimiento. El conocimiento científico aparecerá en ella como conocimiento, análisis y síntesis de los fenómenos, es decir, de la apariencia o manifestación de la realidad en la experiencia humana. Los momentos más importantes de la maduración de esta metodología de la ciencia como crítica racional de los fenómenos de experiencia están representados por Galileo Galilei (1564-1642), Francis Bacon (1561-1626), René Descartes (1596-1650), Isaac Newton (1642-1727), Locke (1682-1704), Leibniz (1646-1716) y Kant. El Novum Organum y la Gran instauración de las ciencias de Bacon, el Discurso del método de Descartes, la Reforma del entendimiento de Spinoza y la Búsqueda de la verdad de Malebranche ofrecen observaciones interesantes para el epistemólogo, aunque propiamente no pueden considerarse como obras de epistemología. Sí se acercan más al sentido actual de la epistemología el libro IV del Ensayo sobre la inteligencia humana de Locke y en especial la respuesta que le da Leibniz en sus Nuevos Ensayos. En el siglo XVIII, la obra que mejor predice lo que será posteriormente la epistemología es el Discurso preliminar a la Enciclopedia, de D'Alembert. A comienzos del siguiente siglo se consideran precursores el segundo volumen de La filosofía del espíritu humano (1814) de Dugald Stewart, el Curso de filosofía positiva (a partir de 1826) de Augusto Comte y el Discurso preliminar al estudio de la filosofía natural (1830) de John Herschel.

Aunque Karl Popper (1902-1994) tuvo en sus comienzos mucha relación con los integrantes del Círculo de Viena, desde su primera obra La lógica de la investigación científica (1934) ya se mostró muy crítico con éste. Sin embargo este trabajo tuvo muy poca difusión durante años, y no fue hasta principios de la década de los sesenta cuando Popper comenzó a ser conocido y valorado.

Frente al neopositivismo, Popper calificó su postura de racionalismo crítico. A diferencia del Círculo de Viena, para Popper la ciencia no es capaz de verificar si una hipótesis es cierta, pero sí puede demostrar si ésta es falsa. Por eso no sirve la inducción, porque por mucho que se experimente nunca se podrá examinar todos los casos posibles, y basta con un solo contraejemplo para echar por tierra una teoría. Así pues, frente a la postura verificacionista preponderante hasta ese momento en filosofía de la ciencia, Popper propone el falsacionismo. Aunque Popper era realista no aceptaba la certeza, es decir, nunca se puede saber cuándo nuestro conocimiento es cierto.

Popper comenzó describiendo la ciencia, pero en su evolución filosófica acabó siendo prescriptivo (aunque sin llegar al rigor normativo del Círculo), recomendando a la ciencia el método hipotético deductivo. Es decir, la ciencia no elabora enunciados ciertos a partir de datos, sino que propone hipótesis (que aunque se basen en la experiencia suelen ir más allá de ésta y predecir experiencias nuevas) que luego somete al filtro experimental para detectar los errores.

Hasta la década de los sesenta habían prevalecido las explicaciones lógicas de la ciencia. A partir de la obra de Thomas Kuhn (1922-1996) La estructura de las revoluciones científicas hubo un cambio en la perspectiva y se empezaron a tener en cuenta los aspectos históricos, sociológicos y culturales de la ciencia.

La estructura de las revoluciones científicas se puede clasificar de descriptiva. Apenas dedica espacio a conceptos como verdad o conocimiento, y presenta la ciencia bajo un enfoque histórico y sociológico. Las teorías dominantes bajo las que trabajan los científicos conforman lo que Kuhn llama paradigma. La ciencia normal es el estado habitual de la ciencia en el que el científico no busca criticar, de ninguna manera, el paradigma, sino que da éste por asumido y busca la ampliación del mismo. Si el número o la importancia de problemas no resueltos dentro de un paradigma es muy grande, puede sobrevenir una crisis y cuestionarse la validez del paradigma. Entonces la ciencia pasa al estado de ciencia extraordinaria o ciencia revolucionaria en el que los científicos ensayan teorías nuevas. Si se acepta un nuevo paradigma que sustituya al antiguo se ha producido una revolución científica. Así se entra en un periodo nuevo de ciencia normal en el que se intenta conocer todo el alcance del nuevo paradigma.

El nuevo paradigma no se admite únicamente por argumentos lógicos, en este proceso intervienen de manera importante aspectos culturales propios de la persona del científico. Según Kuhn, la visión de la naturaleza que acompaña al nuevo paradigma no puede compararse bajo ningún elemento común a la del antiguo; a esto Kuhn llama la inconmensurabilidad de los paradigmas. El nuevo se admite de forma generalizada cuando los científicos del antiguo paradigma van siendo sustituidos.

Atendiendo a las críticas de Thomas Kuhn y otros historiadores de que la filosofía de la ciencia con frecuencia se ocupa de problemas artificiosos y alejados de la ciencia real, diversos filósofos de la ciencia contemporáneos han tratado de aproximar sus análisis a la problemática actual de la investigación científica. Existen estudios epistemológicos inclusive sobre la producción cultural transnacional y el dinamismo inter fronteras creado por el lenguaje poético (Mannur, P 2009). Ello ha tenido como consecuencia tanto la revitalización de la filosofía general de la ciencia como el desarrollo de varias ramas especializadas de la misma: filosofía de la mecánica cuántica, filosofía de la cosmología, filosofía de la biología, etc. A ambas tareas han contribuido filósofos como John Earman, Bernulf Kanitscheider, Jesús Mosterín, Lawrence Sklar, Elliott Sober, Roberto Torretti y Bas C. van Fraassen, así como numerosos científicos, como Lee Smolin o Ramon Lapiedra.

II. Las rupturas epistemológicas (Gaston Bachelard)



Para Bachelard (1884-1962) filosofo, epistemólogo y ensayista francés, la comprensión científica reposa sobre la negación del conocimiento actual. Entre sus principales obras se cuentan: “Le nouvel esprit cientifique” (1934), “La formation de l’esprit cientifique: contribution à une analyse de la connaissance objective 1938” y “Materialisme rationnel 1953”. Georges Canguilhem estuvo también asociado con esta visión. Este autor rechaza la noción puramente estadística de la normalidad y sostuvo que se debe siempre relacionar con la individualidad del ser viviente en tanto unidad.

El acceso al conocimiento como la historia de las ciencias está marcado por un corte («coupure épistémologique»), que separa lo pre-científico. Bachelard consideraba que la ciencia progresaba a través de la superación de obstáculos epistemológicos (todo conocimiento, decía, es aproximado). En este sentido, se conoce "en contra del conocimiento anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el espíritu mismo, obstaculiza la espiritualización". Algunos de los obstáculos que deberá superar la ciencia son, entre otros, la opinión y la observación básica, que deben sustituirse por el ejercicio de la razón y la experimentación.

Según Bachelard, la ciencia no puede producir verdad. Lo que debe hacer es buscar mejores maneras de preguntar a través de rectificaciones. Él usa para ejemplificar el caso una metáfora: "el conocimiento de lo real es una luz que siempre proyecta alguna sombra". Cada superación de algún obstáculo epistemológico conlleva necesariamente otro obstáculo más complejo. “Poseo el mundo tanto más cuanta mayor habilidad tenga para miniaturizarlo. Pero de paso hay que comprender que en la miniatura los valores se condensan y se enriquecen. No basta una dialéctica platónica de lo grande y de lo pequeño para conocer las virtudes dinámicas de la miniatura. Hay que rebasar la lógica para vivir lo grande que existe dentro de lo pequeño”.

Éste modelo, el cual también provee su cuenta de la naturaleza del progreso científico, está construido alrededor de cuatro categorías epistemológicas importantes: las rupturas epistemológicas, los obstáculos epistemológicos, los cortes epistemológicos, y, los hechos epistemológicos.

Bachelard emplea el concepto de una ruptura epistemológica en dos contextos. Primero, él emplea éste para caracterizar de la forma en la cual el conocimiento científico se separa e incluso contradice las experiencias del sentido común y las creencias. Éste sentido de “ruptura” es fundamental para Bachelard, desde éste la ciencia se constituye como una esfera cognitiva diferente: “El progreso científico siempre revela una ruptura [rupture], constantes rupturas, dentro del conocimiento común [commune], ordinario, y el conocimiento científico.” Bachelard ilustra ésta afirmación con varios ejemplos que nosotros utilizamos para elucidar las importantes características de las rupturas epistemológicas. El encuentra un ejemplo muy simple en uno de los libros de química que comenta que el vidrio es muy similar al wurtzite (sulfuro de zinc). La comparación es una de las que nunca ocurrirían con el sentido común, desde que esto no se está basando sobre ninguna apariencia evidente de las dos substancias sino del hecho que ellas tienen estructuras cristalinas análogas. Así, las rupturas de las ciencias con las experiencias ordinarias ubican los objetos de las experiencias bajo nuevas categorías que revelan propiedades y relaciones no evidentes, ni al alcance de las percepciones del sentido común.

El lenguaje de las “rupturas” epistemológicas sugiere que hay algo para romper, una barrera que tiene que ser derribada. Bachelard lleva hasta el final ésta indicación con su noción de un “obstáculo epistemológico.” Un obstáculo epistemológico es todo concepto o método que impide una ruptura epistemológica. Los obstáculos son residuos de anteriores formas de pensar que, cualesquiera que sea el valor que ellos tuvieron en el pasado, han comenzado a bloquear el trayecto de la investigación. El sentido común es, naturalmente, uno de los mayores recursos de obstáculos. Así, el animismo del sentido común primitivo, el cual inclinaba a la gente a pensar el mundo sobre la analogía con los procesos vitales (sexo, digestión, etc.) era un obstáculo para el desarrollo de una física mecánica. De la misma manera, la todavía fuerte idea del sentido común de que los fenómenos deben ser los atributos fundamentales de una sustancia, bloquea el rechazamiento del éter como el lugar de las olas electromagnéticas. Más generalmente, Bachelard considera que las imaginaciones del sentido común dependen de las imágenes como un terreno productor para los obstáculos epistemológicos.

Obviamente, un corte epistemológico proporciona un registro de los obstáculos epistemológicos escondiendo el pensamiento científico de un individuo determinado. No obstante, Bachelard no hace el movimiento científico de rechazar todos los significados positivos para esos elementos del corte que no son completamente adecuados para los progresos de las ciencias contemporáneas. Más bien, particularmente en sus posteriores trabajos él va a ver el rasgo completo de los elementos del corte epistemológico –incluyendo los filosóficos y los componentes del sentido-común–tan válidos sobre muchos niveles de la vida y la experiencia humana. Inadecuación científica no implica completa invalidez. Más bien, Bachelard concluye que la complejidad de un corte epistemológico muestra que “una sola filosofía no puede explicar cada cosa” y que “es necesario agrupar todas las filosofías para obtener un spectrum teórico de una particular área del conocimiento.” (La philosophie du non). La apreciación completa de Bachelard de la dimensión no científica (“poética”) de la experiencia humana está desarrollada en una serie de libros comenzada con "The psychoanalysis of fire". De un lado éste libro simplemente provee un detallado análisis de los obstáculos epistemológicos conectados con nuestras imágenes sobre el fuego. (Un ejemplo es la “violencia del fuego” que nosotros notamos en Lamark pensando acerca de la combustión). Pero las reflexiones de Bachelard lo llevan a él a una apreciación de imágenes poéticas y experiencias por sí mismas. Él continúa resistiéndose a “la ontológica tentación de la belleza"; [15] esto es, él ha rechazado firmemente cualquier opinión (“naïve realism”) que puedan hacer los contenidos de ordinarias, subjetivas experiencias tan reales (o más reales) que los objetos científicos. Además, él ve el terreno subjetivo que alimenta el espíritu poético como intrínsecamente valioso y como un complemento necesario para el conocimiento científico. Mannur habla ya sobre la importancia del lenguaje poético en la epistemología (Mannur 2009). B. Harrison nos narra la experiencia con la comunidad Maori sobre la inmersión temprana en el lenguaje de individuos entre 5 y 18 años, refiriéndose a la importancia de este en la epistemología autóctona (Harrison, B 2005). T. Renna en cambio nos señala la importancia que Bernard Clairvaux pone sobre como los seres humanos adquieren el conocimiento desde la vía mística principalmente (Renna, T 2005).



III. El lenguaje percibido como sistema: Diacronía y sincronía del lenguaje

El sincronismo en el lenguaje, analiza la lengua es un momento preciso de su evolución, así el francés hablado en el Paris del siglo XVII. El diacrónico, la evolución de la lengua, así la prolongación del latín en las lenguas romanas. La lingüística histórica (o lingüística diacrónica y a veces lingüística comparativa) es la disciplina lingüística que estudia el cambio de las lenguas con el tiempo y el proceso de cambio lingüístico. Por tanto, la lingüística histórica ocupa un lugar destacado en el estudio de la evolución diacrónica de las lenguas y su relación o parentesco genético.

Los resultados de la lingüística histórica pueden ser frecuentemente comparados con los de otras disciplinas como la historia, la arqueología o la genética. En los estudios interdisciplinares de este tipo lo que se pretende es reconstruir la cronología relativa de contactos entre pueblos, rutas de expansión e influencias culturales mutuas.

El nombre lingüística comparada, o gramática comparada, se refiere propiamente a una de las técnicas principales de la antigua lingüística histórica sincrónica.

IV. El lenguaje en tanto elemento de expresión y de construcción de las ciencias y del imaginario humano (filosofía del lenguaje).

La filosofía del lenguaje es una rama de la filosofía que estudia el lenguaje. Es decir, es la filosofía en cuanto estudia fenómenos tales como el significado, la verdad, el uso del lenguaje (también llamado "pragmática"), el aprendizaje y la creación del lenguaje, el entendimiento del lenguaje, el pensamiento, la experiencia, la comunicación, la interpretación y la traducción, desde un punto de vista lingüístico.

Los lingüistas se han centrado, casi siempre, en el análisis del sistema lingüístico, con sus formas, niveles y funciones, mientras que la preocupación de los ‘filósofos del lenguaje’ fue más profunda o abstracta, interesándose por cuestiones tales como las relaciones entre el lenguaje y el mundo, esto es, entre lo lingüístico y lo extralingüístico, o entre el lenguaje y el pensamiento. De los temas preferidos por la filosofía del lenguaje merecen ser destacados el estudio del origen del lenguaje, la simbolización del lenguaje (lenguaje artificial) y, sobre todo, la actividad lingüística en su globalidad, y la semántica en particular, la cual en la ‘filosofía del lenguaje’ aborda las designaciones y la llamada semántica veritativa.

Dos son las concepciones prearistotélicas del lenguaje: naturalismo, y convencionalismo. El naturalismo apuesta por la postura de la mimesis, en la que el lenguaje (componentes lingüísticos y ontológicos) ofrece un reflejo fiel de la realidad, y por tanto constituye un método heurístico para alcanzar el conocimiento de la realidad. El convencionalismo niega una conexión directa de tal forma que la utilización de los nombres es por convención social (nomoi construidos por ethoi). Niega pues la capacidad del lenguaje de ofrecer un reflejo fiel de la realidad.

El significado es un concepto fundamental para la filosofía del lenguaje. El concepto es mirado desde un punto de vista netamente filosófico y a veces psicológico. Por lo general, no se estudia lo que palabras individuales u oraciones puedan significar, cosa para la cual existen los diccionarios y enciclopedias. Así entonces, con respecto al significado, han surgido las siguientes preguntas: ¿cuál es la naturaleza del significado?, ¿qué significa la palabra "significado"?, ¿cuál es la razón por la cual las expresiones tienen los significados que tienen y no otro?, ¿qué expresiones tienen el mismo significado que otras? y ¿por qué?. ¿Cómo es posible componer las oraciones en "todo" con sentido?, ¿tienen las partes de una oración sentido? y ¿cómo pueden los significados de las palabras ser conocidos por los hombres?

En una temática parecida, surge el fenómeno de la verdad y su relación con el significado. Más que estudiar qué oraciones son actualmente verdaderas, esta rama de la filosofía estudia qué tipo de significados pueden ser verdaderos o falsos. Así entonces, pueden surgir preguntas tales como: ¿Qué significa que una oración sea verdadera?, ¿Pueden oraciones sin sentido ser verdaderas o falsas?, ¿Pueden ser verdaderas o falsas la oraciones que se refieren a cosas que no existen? y ¿Son las oraciones las que son verdaderas o falsas, o es el uso de estas la que determina su valor de verdad?

Con respecto al uso del lenguaje, un área de la lingüística llamada pragmática, pueden surgir preguntas tales como: ¿Qué es lo que en realidad hacemos con el lenguaje?, ¿Cómo es que lo usamos socialmente?, ¿Cómo se relaciona el lenguaje con el mundo? y ¿Cuál es el propósito del lenguaje?.

Referente al aprendizaje y creación del lenguaje, ha cabido preguntarse, entre otras cosas: ¿Es posible tener algún tipo de pensamientos sin tener vocabulario?, ¿Qué tipos de pensamientos necesitan vocabulario para existir?, ¿Cuál es la influencia del lenguaje y el vocabulario en el conocimiento del mundo? y ¿Puede alguien pensar sin usar el lenguaje?.

Tocando posteriormente el tema del pensamiento y la mente, también se ha preguntado: ¿Cómo se relaciona el lenguaje con la mente del emisor y la del receptor?, ¿Cómo se relaciona el lenguaje con el mundo?, ¿Cómo construye nuestra realidad el lenguaje?

La filosofía del lenguaje es parte vital de una filosofía en general, debido a que puede determinar noción de experiencia y la existencia del sujeto, así como también la noción de uno mismo.

Algunos de los filósofos del lenguaje más importantes son Frege, Russell, Whitthead, Wittgenstein, Humboldt, Morris, Gadamer, John L. Austin y Mijaíl Bajtín.

Los filósofos del lenguaje no están muy preocupados con el significado individual de una palabra u oración. El diccionario más cercano o la enciclopedia puede resolver el problema sobre el significado de las palabras y cómo hablar correctamente un lenguaje al saber cuál es el significado de la mayoría de las oraciones.

Lo que más les interesa a los filósofos es la pregunta: ¿Qué significado tiene una expresión que quiere decir alguna cosa?, ¿por qué las expresiones tienen el significado que tienen?, ¿qué expresiones tienen el mismo significado que otras expresiones y por qué?, ¿cómo puede conocerse el significado?, y la pregunta más básica: “qué se ‘quiere decir’ cuando usamos el término "significar”?

En la misma línea los filósofos se maravillan sobre las relaciones entre el significado y la verdad. Los filósofos están menos interesados en conocer qué oraciones son realmente verdad, y más en qué tipos de significados pueden ser falsos y cuales verdaderos. Algunos ejemplos sobre las preguntas orientadas a la verdad, que los filósofos del lenguaje se preguntan incluyen: pueden oraciones sin significado ser verdaderas o falsas? ¿Qué ocurre con oraciones sobre cosas que no existen?; ¿son las oraciones las verdaderas o falsas?, o ¿es el uso de las oraciones las que las hace tales?

El lenguaje y la verdad son importantes no solo porque son usados en nuestra vida diaria, sino que el lenguaje forma el desarrollo humano, desde la primera infancia y continúa hasta la muerte. El conocimiento en sí mismo se entrelaza con el lenguaje. Nociones de sí mismo, la experiencia, y la existencia pueden depender enteramente en cómo el lenguaje es usado y es aprendido a través del lenguaje.

El mismo tema del aprendizaje del lenguaje nos lleva a preguntas interesantes. Es posible tener pensamientos sin tener lenguaje?, ¿qué tipos de pensamiento se necesita para que el lenguaje ocurra?, ¿cuánto influye el lenguaje en el conocimiento del mundo y como actúa en él?, ¿se puede de algún modo razonar, sin el uso del lenguaje?...

La filosofía del lenguaje es importante por todas las razones arriba mencionadas, y también es importante porque es inseparable de cómo uno piensa y vive. La gente en general, tiene un conjunto de conceptos vitales, los cuales están conectados con signos y símbolos, incluyendo todas las palabras (símbolos): objetos, amor, bueno, Dios, masculino, femenino, arte, gobierno, etc. Incorporando “significado”, cada uno ha formado una visión del universo y como ellas tienen un significado dentro de él.

En el seno de la filosofía continental la filosofía del lenguaje no es estudiada, como sí sucede dentro de la filosofía analítica, como una disciplina independiente. Sin embargo, las reflexiones en torno al lenguaje son fundamentales en multitud de ramas filosóficas tradicionalmente etiquetadas como pertenecientes a la filosofía continental, por ejemplo, la semiótica, la fenomenología, la ontología, el heideggerianismo, la hermenéutica, la deconstrucción, el estructuralismo, el existencialismo o la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. En casi todas estas disciplinas la idea de lenguaje es remitida al concepto de logos desarrollado en la filosofía griega antigua entendida como discurso o dialéctica. El lenguaje y los conceptos son observados como formando parte de la historia cultural.

En el campo de la hermenéutica, es decir, la teoría de la interpretación en general, las reflexiones en torno al lenguaje han jugado un papel fundamental en el seno de la filosofía continental a lo largo de todo el siglo XX, en particular dentro de la línea de reflexión iniciada por Martin Heidegger con su propuesta de giro ontológico de la comprensión. Martin Heidegger combinó la fenomenología desarrollada por su maestro Edmund Husserl, la hermenéutica de Wilhelm Dilthey y gran cantidad de conceptos heredados de la filosofía de Aristóteles para desarrollar su concepción particular del lenguaje. Heidegger consideraba que el lenguaje actualmente está cosificado por el sobreuso de los conceptos más fundamentales y, por ello, estos conceptos ya no son aptos para emprender el estudio en profundidad del Ser. Por ejemplo, la propia palabra ser se ha cargado con multitud de acepciones que la hacen inadecuada para la expresión. Es por ello que Heidegger se vale de la ductibilidad de su idioma materno, en el que escribió todas sus obras, el alemán para crear nuevas palabras que no estuvieran cosificadas por su uso que fueron empleadas en el desarrollo de su filosofía. En este trabajo de reinvención lingüística Heidegger renunció a conceptos fundamentales de la tradición filosóficas como, por ejemplo, conciencia, ego, humanidad, naturaleza. Dentro de los conceptos más importantes generados por Heidegger se encuentran el de Ser-en-el-mundo In-der-Welt-Sein, Seyn o Exsistencia (conforme con las traducciones habituales). En su célebre obra El ser y el tiempo (Sein und Zeit, también traducida como Ser y tiempo, prescindiendo de los artículos) Heidegger construye sus filosofía del lenguaje en torno al concepto fundante de Ser-en-el-mundo, tal filosofía se centra en el habla, esto es, en el empleo que se realiza del lenguaje de forma cotidiana. Heidegger considera que la escritura no es más que un suplemento del habla (en esto sigue la consideración platónica contenida en el Fedro), esto se debe a que el lector construye su propio habla interna mientras lee. La característica fundamental del lenguaje es que éste es anterior al habla, cuando somos arrojados al mundo el lenguaje ya está ahí, con sus significados culturalmente establecidos. Debido a este suceso Heidegger puede hablar de una cierta precomprensión del mundo contenida, a priori, en el lenguaje. Sin embargo, esta precomprensión sólo emerge una vez se ha nombrado la cosa o articulado su intelegibilidad.

El filósofo alemán, y discípulo de Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer popularizó estas ideas en su obra Verdad y método (Wahrheit und Methode, 1960) en la que proponía una ontología hermenéutica completa. En esta obra Gadamer considera que el lenguaje es "la esencia del ser humano" y que como tal es el medio a través del cual es posible que la comprensión tenga lugar en el ser humano, es más, todo lo que puede ser comprendido es lenguaje. Para Gadamer el mundo es constituido lingüísticamente y no puede existir nada más allá del lenguaje.

En otro sentido, el filósofo Paul Ricoeur propone una hermenéutica que enfatiza el descubrimiento de los significados ocultos en los términos equívocos que se emplean en el lenguaje ordinario. Otros filósofos que han trabajado, dentro de la filosofía continental, cuestiones relativas al lenguaje con gran ahínco y profundidad son: Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Julia Kristeva, Walter Benjamin, Theodor Adorno o Herbert Marcuse.

La riqueza de enfoques acerca del lenguaje en el seno de la filosofía continental es mucho más variada y amplia que la que se viene realizando dentro de la filosofía analítica, por ello nos toparemos con una enorme cantidad de autores y disparidad de criterios.

Las preguntas sobre el lenguaje nos llevan atrás a los comienzos de la filosofía occidental con Platón, Aristóteles, y los Estoicos.

En el Crátilo, Platón considera si la pregunta de nombrar las cosas está determinada por convenciones o por la naturaleza. Él criticaba los convencionalismos porque lo dirigían a extrañas consecuencias, ya que ninguna cosa puede ser nombrada convencionalmente por ningún nombre. Así que el convencionalismo no debe tomarse en cuenta para la correcta o incorrecta aplicación de los nombres. Platón afirmaba que era una natural propiedad de los nombres. Para hacer eso, apuntaba que las palabras compuestas y las frases tienen un rango de propiedad. Por ejemplo, es obviamente erróneo decir que el término “casa del lago” esta bien, cuando se refiere a decir un gato, porque los gatos no tienen nada que hacer en una casa o en botes. También mencionaba que los nombres primitivos (o morfemas) tienen una natural propiedad, porque cada fonema representa ideas básicas o sentimientos. Por ejemplo el sonido de la letra L, para Platón representa la idea de suavidad. Sin embargo, al final de Crátilo tiene que admitir que las convenciones sociales estaban involucradas y que había defectos en la idea de que los fonemas tenían significado individual.

Aristóteles se ocupaba de temas de lógica, categorías y la creación del significado. Él separaba las cosas en categorías de especies y género. Pensaba que el significado del predicado estaba establecido a través de una abstracción de las similitudes entre varias cosas individuales. Esa teoría más tarde se llamó nominalismo.

Los filósofos estoicos hicieron una contribución importante al análisis gramatical , distinguiendo cinco partes en el habla: el sujeto, el verbo, el apelativo, las conjunciones, y los artículos. Ellos también desarrollaron una importante doctrina del lektón asociada a cada signo de un lenguaje, pero distinto tanto del signo en sí mismo y del signo como referido a. Este Lekton era el significado (o sentido) de cada término. El Lekton de una oración es lo que hoy podríamos llamar proposición. Solo las proposiciones se las consideraban “productoras de verdades” (x ej. Podrían ser consideradas verdaderas o falsas, mientras que las oraciones eran simplemente los vehículos de expresión). Diferente Lekton podría también expresar cosas además de proposiciones, como órdenes, preguntas y exclamaciones.

La edad media viene marcada por la obra de San Agustín y por la traducción del De interpretatione por parte de Boecio. En cuanto a San Agustín, varios aspectos de su teoría del lenguaje merecen ser destacados, bien por su importancia en sí o por su influencia en los escolásticos posteriores. Tiene una filosofía del signo que incluye la definición de este como realidad material que evoca en el entendimiento una realidad ajena (De doctrina cristiana). El signo lingüístico está constituido por una unión intrínseca de sonido y significación (De Magistro). No es concebible un signo sin significado (sonido vacuo). En el significado reside el núcleo del valor o la fuerza (vis) del signo lingüístico, aunque no se identifica con ellas. La fuerza del signo es una noción más amplia que incluye tanto la significación como las diferentes formas en que tal significación afecta a una audiencia (principia dialectae). La impresión que produce la teoría de signo de San Agustín es la que propugna una conexión directa entre el signo y la cosa significativa. Saber el significado de una palabra es saber indicar la realidad que invoca en el espíritu. Pero hay que tener en cuenta que distingue entre dos planos en los cuales se puede considerar al signo: uno, el plano exterior, en cuanto realidad fónica (vox verbi); otro en cuanto realidad interior, auténtico signo. Las palabras pertenecientes a este lenguaje interior son comunes a todas las lenguas e independientes de su traducción verbal a una lengua concreta. En realidad, la relación que guardan entre sí los dos niveles del lenguaje es una relación semiótica: las palabras exteriores son signos de las palabras interiores.

El conocimiento de las obras de Aristóteles en el siglo XIII animó las reflexiones lingüísticas de los filósofos medievales. Impulsó las investigaciones sobre las propiedades terminorum y los sincategoremata, esto es sobre la naturaleza semántica de los términos y sobre la función y significado de las características lingüísticas (William de Shyreswood, Pedro Hispano, Guillermo de Ockham) Estos autores distinguieron dos propiedades fundamentales en los términos: la significativo y la supossitio.

La significatio es una propiedad esencial de los términos categoremáticos. Consiste en la capacidad que tiene el término para presentar el entendimiento una cosa bajo el aspecto formal. Puede ser mediata (o a través de la imagen mental) o inmediata (representando propiedades reales de lo significado). La suppositio puede ser considerada una noción tanto sintáctica como semántica.

Mientras que en el siglo XIII la filosofía del lenguaje que sustentaba las nociones gramaticales era fundamentalmente realista (el Modus essendi de las cosas determina el Modus intelligendi y éste el Modus significando), aristotélica, en el siglo XIV el nominalismo de Guillermo de Ockham introdujo un nuevo sesgo en las investigaciones lógico-semánticas. (Los conceptos son ejemplificados o instanciados por los individuos, pero no constituirán realidades aparte de estos individuos).

Los filósofos medievales estaban francamente interesados en las sutilezas del lenguaje y en su uso. Para muchos intelectuales, ese interés era provocado por la necesidad de traducir los textos griegos al latín. Había varios notables filósofos del lenguaje en el periodo medieval. De acuerdo con Peter King, había controversias y disputas, Pierre Abelard anticipaba las ideas modernas de sentido y referencia mientras debatía la cuestión de los universales. También la Summa Logicae de Guillermo de Ockham llevó adelante una de las primeras propuestas serias en la codificación del lenguaje mental.

Los académicos del periodo medieval como Ockham y John Duns Scot, consideraban lógico hacer una Scientia Sermocinalis (ciencia del lenguaje). El resultado de sus estudios fue la elaboración de nociones filosófico-lingüísticas, cuya complejidad y sutilidad ha sido sólo recientemente apreciada.

Muchos de los más interesantes problemas de la filosofía del lenguaje moderno fueron anticipados por los pensadores medievales. El fonema de vaguedad y la ambigüedad fueron analizados intensamente y lleva a un aumento del interés en los problemas relacionados al uso de palabras.

De todos modos, los filósofos han siempre discutido sobre el lenguaje, y tomaron un papel central en la filosofía en los comienzos del siglo diecinueve, especialmente en el mundo de habla inglesa y en partes de Europa. La filosofía del lenguaje penetró tanto que por un tiempo, en círculos filosóficos analíticos, la filosofía en un todo era considerada una cuestión de filosofía del lenguaje.

En el siglo veinte, el lenguaje se transformó en algo aún más central, dentro del las mayoría de la diversas tradiciones de la filosofía. La frase “el vuelco lingüístico”, fue usada para describir el valioso énfasis que en días modernos los filósofos le dieron al lenguaje.

Es bien conocido que existen diferentes partes del lenguaje. Una frase común está compuesta por sustantivos, verbos y adjetivos. La pregunta más importante en esta área - quizás la pregunta más importante para los pensadores formalistas y estructuralistas- es: «¿de qué modo emerge el significado de la frase, como resultado de cada parte?».

Muchos aspectos del problema de cómo están formadas las frases, están dirigidas al área lingüística de la sintaxis. Filósofos semánticos, tienden a enfocarlo en el principio de composicionalidad, para explicar la relación entre el significado de las partes y la frase completa. El principio de composicionalidad, dice que una frase puede ser entendida, sobre la base del significado de las partes de la frase (por ejemplo: palabras, morfemas) junto al entendimiento de su estructura (por ejemplo: sintaxis, lógica).

Entre lenguaje y cultura se da una relación de intercambio recíproco. Por una parte el lenguaje es un producto cultural, que refleja en parte una cultura, pero, por otra parte, el lenguaje es condición de la cultura y contribuye a crearla. El lenguaje es una forma de cultura, quizá la más universal de todas y, de todos modos, la primera que distingue inmediata y netamente al hombre de los demás seres.

La conexión entre lenguaje y cultura fue acentuada especialmente en el ámbito del idealismo alemán. El lenguaje, a juicio de Hegel, es la “actualidad de la cultura”. Humboldt y, posteriormente Karl Vossler subrayaron que la actividad lingüística representa un objetivarse del sujeto que, al actuar, da forma por sí mismo a un cosmos, y después de haber actuado, contempla su producto como algo distinto de sí mismo, listo para moldearse en nuevos actos expresivos. El lenguaje es considerado como una creación, arte realizado por un espíritu libre.

El lenguaje es manifestación de una cultura, pues cada lengua contiene los saberes, ideas y creencias acerca de la realidad que comparte una comunidad. El lenguaje es la primera forma de la que el ser humano dispone para fijar y objetivar el conocimiento de sí mismo y del mundo. A través de la palabra, que da un nombre a las cosas y a los objetos, el mundo adquiere la fisonomía de un mundo humano y familiar.

En cuanto constituye un saber transmisible, el lenguaje es un hecho cultural. En el lenguaje cristaliza lo que largas generaciones han ido acumulando. A través de la palabra se transmite la riqueza de la cultura: los significados del mundo y de las cosas se abren mediante la palabra a todo nuevo ser humano que entra a formar parte de la sociedad.

La respuesta a la pregunta “cual es el significado del significado”, no es tan obvia. Toda una parte de la filosofía del lenguaje intenta responder a esta pregunta

Geoffrey Leech ha dicho que existen esencialmente dos tipos diferentes de significado lingüísticos: el conceptual y el asociativo. Para Leech el significado conceptual de una expresión tiene que ver con la definición misma de las palabras y las características de sus definiciones. El tipo de significado se trata usando la técnica llamada del análisis de la característica semántica. El significado conceptual de una expresión inevitablemente involucra tanto a la definición (también llamada “connotación” e “intención” en literatura) como a la extensión (también llamada “denotación”).

La Idea de la relatividad lingüística no era una idea original en los tiempos de Humboldt. Podía encontrarse implícita en muchas teorías sobre el lenguaje. Desde Locke que ya mantenía la tesis de la intraducibilidad de las lenguas y había sido más o menos expresada por diversos autores franceses (Condillac, Desti de Tracy, Maupertuis, de Gernado) a lo largo del siglo XVIII. Pero sólo en Humboldt adquiere la tesis de la relatividad lingüística la función de núcleo central de toda una teoría sobre el lenguaje y sobre el hombre. Sólo a partir de su obra el relativismo se convierte en un tema recurrente.

Una característica central de la filosofía lingüística de Humboldt es su consideración del lenguaje en conexión con los procesos psicológicos de percepción y conceptualización. Humboldt pensaba que el lenguaje desempeña un papel constitutivo en los procesos de pensamiento y tanto individual como colectivamente. Esta dimensión psicológica era considerada previa a la dimensión social.

El lenguaje es concebido como instrumento del pensamiento más que como sistema de comunicación. Primero como herramienta cognitiva, y luego, como sistema de transmisión de información. Antes de que el lenguaje descomponga el pensamiento solo existe un flujo de sensaciones indiferenciadas, en las que se mezclan percepciones puras, sentimientos, deseos, etc. Se trata del pensamiento pre-articulado, indeterminado, que Humboldt contrapone al pensamiento conceptualmente organizado.

El lenguaje es el instrumento que permite al individuo el salto cualitativo desde el pensamiento pre-articulado al pensamiento conceptualmente organizado. Cuando se dice que Humboldt mantenía que el lenguaje era condición del pensamiento se refiere al pensamiento articulado. "El principio que domina la totalidad del lenguaje es la articulación; su cualidad más importante es la disposición fácil y consistente, pero que presupone los elementos simples y en sí mismos inseparables. La esencia del lenguaje consiste en moldear el material del mundo fenoménico para darle la forma de pensamiento" W. Humboldt.

En la cultura occidental el estudio del lenguaje ha sido llevado a cabo por tres tradiciones distintas de investigación que pueden ser caracterizadas de manera un tanto simplista como las tradiciones teológica, filosófica y científica. Muy probablemente la más antigua de estas tradiciones sea el estudio teológico y religioso del lenguaje. Tanto la tradición judaica como la cristiana han prestado siempre en sus enseñanzas una atención excepcional a los textos y a sus interpretaciones. En particular a los relatos de la creación del mundo por la palabra divina, la primera actividad de Adán al dar nombre a los animales o al relato de la confusión de las lenguas de Babel han sido fuente permanente de reflexión. “En el principio era Palabra” comprendía el apóstol Juan al comenzar su Evangelio. La exégesis la conciencia de la limitación del lenguaje humano para hablar de Dios, la necesidad de inculturar en todas las lenguas el mensaje salvífico o el valor pragmático del lenguaje sacramental son elementos esenciales que permiten advertir la importancia asignada al estudio del lenguaje en la tradición cristiana.

El debate filosófico más antiguo sobre la lengua que se ha conservado es el diálogo de Platón (c. 427-347 a. de C.) titulado Cratilo. Se trata de una discusión acerca de los orígenes del lenguaje y la naturaleza del significado, en la que Hermégenes sostiene la opinión de que las palabras son convencionales y su relación con las cosas es arbitraria, mientras que Cratilo defiende que “hay un nombre correcto de modo natural para cada una de las cosas: un nombre no es simplemente el que varias personas acuerdan para llamar a una cosa”. En la actualidad, A. Kerough nos describe la epistemología aborigen, enfocándola en su rol de tradición oral, y el desarrollo del acceso a la alfabetización temprana, en las colonias aborígenes canadienses (Kerough, A 2008). B. Stratton propone en cambio un nuevo modelo teorético para ayudar la negligencia en la escolaridad y la poca representación de la epistemología aborigen y la cultura en los modelos dominantes (Stratton, B 2008). Estos debates desde la antigüedad están marcados por modelos excluyentes, o simples teorías sin anclaje social, como Cratilo, quien confunde naturaleza con lenguaje humano. Otros autores contemporáneos sostienen que la epistemología es viable solo desde un punto de vista ecológico. Muchos autores rechazan también la visión feminista en la epistemología, sin embargo la pertinencia de la epistemología ecológica y feminista no debería asustarnos en el futuro. Sabiendo que el conocimiento es incorporado e interdependiente a los sistemas de vida. Los sistemas de vida no pueden ser completamente comprendidos independientes de su medio ambiente, existiendo patrones de conducta únicos en relación con su medio ambiente. El centro de la epistemología es el problema de la comprensión de cómo la evidencia, o para ser más exacto, lo que suponemos como evidente, puede justificar la pretensión de conocimiento. La epistemología es solo viable ecológicamente! (Campbell, R 2008). C. Munoz nos propone la vía natural del pensamiento, concibiendo al arte y al rock arte concebida como un lenguaje, como un talento según Chomsky. No debería ser una estructura universal de estudio, sino toda representación humana unificada en lenguaje, inclusive fuera de la investigación científica y convencional (Munoz, C 2007). O simplemente, la respuesta de la conciencia alienada ante la cultura dominante (Lawtoo, N 2006). O simplemente la lucha entre natura y ética desde el siglo diez y ocho (Calder, M 2006).

Desde finales del siglo XVIII el lenguaje y la diversidad de las lenguas atrajeron la atención de un número de especialistas cada vez mayor. Este enfoque fue conocido primero como “Filología” centrándose en el estudio del desarrollo histórico del lenguaje. Los lingüistas han solido considerar su trabajo como científico y experimental en oposición a las especulaciones de las tradiciones filosófica y teológica. Pero, de forma creciente desde la lingüística se viene abordando en los últimos años el estudio de los fundamentos de la lingüística y la determinación de la naturaleza de las teorías lingüísticas que eran objeto de atención al lenguaje religioso y sus formas típicas de expresión. De este modo, en nuestros días cada vez parece más conveniente la aproximación entre aquellas tres tradiciones de estudio del lenguaje.

La filosofía del lenguaje actual se ocupa habitualmente de las expresiones lingüísticas, los enunciados y las oraciones, familiares a todos los seres humanos. En ocasiones se estudia el lenguaje matemático o los lenguajes científicos especializados, pero lo normal desde la posguerra europea es que la atención se centre en el lenguaje ordinario. Somos capaces de operar con el lenguaje en los contextos habituales en los que ordinariamente nos encontramos, pero somos (ha descrito Dummett) como soldados en medio de una batalla, que vemos lo suficiente para poder desempeñar el papel que se nos ha asignado, pero al mismo tiempo estamos totalmente a oscuras acerca de lo que está pasando a escala general.

John Stuart Mill propone un análisis diferente de la relación entre el significado y referencia. Para él, aunque hay dos elementos a considerar para la mayoría de los términos de una lengua (connotación y denotación), Nombres propios, como Bill Clinton, Bismarck o John Hodgman sólo tienen una denotación. Por lo tanto, vista de Mill es lo que ahora se llama referencia directa teoría.

Bertrand Russell, En sus escritos posteriores, y por razones relacionadas con su conocimiento de la teoría de en epistemología, Sostuvo que las expresiones referenciales son sólo directamente, lo que él llama, "lógicamente los nombres propios". Lógicamente, los nombres propios términos tales como I, ahora, aquí y otros deícticos. Consideraba que los nombres propios del tipo descrito anteriormente como "abreviado descripciones definidas". Por lo tanto Barack H. Obama puede ser una abreviatura de "el actual Presidente de los Estados Unidos y el marido de Michelle Obama". Descripciones definidas son expresiones que denotan (véase El Designando), que son analizados por Russell en construcciones lógicas existencialmente cuantificados. Estas frases denotan en el sentido de que hay un objeto que satisface la descripción. Sin embargo, estos objetos no se consideran significativos por sí mismos, pero sólo tienen sentido en el proposición expresadas por las oraciones de los que forman parte. Por lo tanto, no son directamente referencial de la misma manera como los nombres lógicamente propios, para Russell.

A causa de Frege, cualquier expresión que hace referencia tiene un sentido, así como un referente. Esa "referencia mediada" punto de vista tiene algunas ventajas teóricas sobre la vista de Mili. Por ejemplo, los nombres co-referencial, como Samuel Clemens y Mark Twain, Causan problemas para obtener una vista directa de referencia, porque es posible que alguien escuche "Mark Twain es Samuel Clemens", y se sorprenderá - por lo tanto, su contenido cognitivo parece diferente. Puntos de vista de Mill también en problemas al tratar con nombres sin porteadores. La frase "Pegaso es el caballo alado de la mitología griega" parece ser perfectamente útil, ni siquiera cierto, sentencia. Pero, según la opinión de Mill, "Pegasus" no tiene sentido porque no tiene referente. Por lo tanto, siguiendo el principio de composicionalidad, la frase en sí no es ni verdadera ni falsa y no tiene sentido. Varias otras dificultades también se han observado en la literatura.

A pesar de las diferencias entre las opiniones de Frege y Russell, por lo general se agrupan como descriptivistas Acerca de los nombres propios. Descriptivismo Tal fue criticado en Saul Kripke's Nombrar y la necesidad.

Kripke poner adelante lo que ha llegado a ser conocido como "el argumento modal" (argumento o "de la rigidez"). Considere el nombre Aristóteles y las descripciones de "el mayor discípulo de Platón", "el fundador de la lógica" y "el maestro de Alejandro". Aristóteles obviamente, cumple todas las descripciones (y muchos otros que comúnmente se asocian con él), pero no es necesariamente cierto que si existía entonces Aristóteles, Aristóteles fue cualquiera, o todas, de estas descripciones. Aristóteles bien puede haber existido sin hacer una sola de las cosas por las que se le conoce a la posteridad. Es posible que haya existido y no han llegado a conocer a la posteridad en absoluto o que pueden haber muerto en la infancia. Supongamos que Aristóteles se asocia por María con la descripción "el último gran filósofo de la antigüedad" y (el real) de Aristóteles murió en la infancia. A continuación la descripción de María, parece hacer referencia a Platón. Pero esto es profundamente contradictorio. Por lo tanto, los nombres son designadores rígidos, De acuerdo con Kripke. Es decir, se refieren a la misma persona en todos los mundos posibles en los que esa persona existe. En la misma obra, Kripke articulado varios otros argumentos en contra "de Frege-Russell" descriptivismo. Ademas, no son todos los que están, parafraseando a G. Freudenthal, Galeno es raramente incluido en los cursos de historia de filosofía a pesar de sus importantes aportes (Freudenthal, G 2010).

V. Conclusión:

Desde mi punto de vista, el seguimiento de la historia de la epistemología y el lenguaje, me suscita tres preguntas como ejes de apertura:

- Es la ciencia, tal cual la conocemos en occidente, una generalización inductiva del lenguaje, no siempre pertinente con la realidad?

- De no existir “las causas totales” de los fenómenos, hasta donde el modelo causa = efecto tiene validez en las ciencias?

- En qué punto pueden encontrarse, el modelo prosaico del conocimiento (sentimientos, empirismo, percepción) y el modelo intelectual científico (hipótesis, experimentales), cuales son los limites de las hipótesis y del lenguaje que las expresa?

La ciencia como método y producto cultural del avance temporal de civilizaciones, se permite la heurística para la explicación de los fenómenos físicos y humanos de la realidad percibida. Construcción de modelos que nos permiten llenar temporalmente el vacio que dejan las preguntas fundamentales. Por consiguiente la ciencia no es ni infalible ni axiomática, está en constante cambio epistemológico y ontológico (Deveau, J 2008), la ciencia no es expresión divina sino el intento secular por explicar lo inexplicable utilizando el consenso de la ignorancia como en la Reconstrucción dialógica (Escuela de Erlagen Baviera con Kamelah et Lorenzen) o la Pragmatica universal (Juergen Habermans). La causa total en singular responde al misterio de la vida misma, aun indescifrable para la biología, campo por consiguiente de conjetura religiosa. Como si la creencia mística no influyera en nuestra construcción de las ciencias, en tanto humanos. La causa reducida al hábito es una característica más antropológica o social de la historia del conocimiento humano (David Hume). Además bajo el estandarte científico ignoramos los derechos de los otros seres vivos (Dewey, J 2007). Como la belleza, mito de completud y normalidad simétrica que margina al discapacitado (Garoian, C 2008). Los positivistas tienen desconfianza en el concepto de causa, que evoca los ocultos pensamientos metafísicos, en los cuales no creen. Sin embargo el modelo de la ciencia actual no puede generalizar la causa (c) efecto (e) como modelo todo explicante. La naturaleza es mucho más compleja como para dejarse reducir al simple binomio c = e.

El homo inventor se crea a si mismo cada día a través de sus teorías y modelos explicativos y auto explicantes, merito sin duda. La utilidad de la ciencia en la economía de la energía u otros sectores, ha sido comprobada, el presupuesto de los EU, la potencia científica mas adelantada, se ha incrementado en 60% en dos años. Este es un signo de la importancia y utilidad de la ciencia en el desarrollo. (Thomas, K 2010) Pero seguimos sin reconocer el límite de nuestras hipótesis, dividiendo la realidad percibida y lo sentido por los sentidos, solo provoca la esquizofrenia antropológica. Requerimos inventar el lenguaje del reencuentro holístico, del homo que piensa y reza con el homo que piensa y experimenta, nexo entre tierra y aire, mas ecológico y sostenible y menos monstruoso y auto destructivo.

VI. Cuestionario

- Definición de la epistemología

- Diferencias entre la concepción de epistemología entre K. Popper y Piaget

- Relación y diferencia entre epistemología y teoría del conocimiento

- Relación y diferencia entre epistemología y filosofía de la ciencia

- Relación y diferencia entre epistemología y método científico

- En qué época de la historia es creada la epistemología

- Qué es el falsacionismo de Popper?

- Qué es el paradigma, según Thomas Kuhn?

- Según G. Bachelard en qué reposa la comprensión científica?

- Enumere las 4 categorías epistemológicas de Bachelard

- Que es la lingüística diacrónica?

- Que es la lingüística sincrónica?

- Por qué el lenguaje es concebido como instrumento de pensamiento?

- Qué significa “en el principio era palabra” desde el punto de vista lingüístico?

- Cuál es el debate más antiguo sobre la lengua y qué sostiene?

- Por qué la ciencia puede ser comprendida como un producto cultural?

- Por qué la ciencia no es infalible ni axiomática?

- Por qué la causa puede ser reducida al habito?

- Por qué la ciencia puede ser excluyente?

- Cuál es el límite de las hipótesis?

VII. Bibliografía

1. Cullinan, Colleen Carpenter. "[Ecologies of Grace]." Theological Studies. 70.4 (December 2009): 957-8.

2. Campbell, Richmond. "How Ecological Should Epistemology Be? " Hypatia. 23.1 (January/March 2008): 161-9.

3. Calder, Martin. "[Double Dialectics]." The Modern Language Review. 101 (January 2006): 244-5.

4. Deveau, J. L. "Examining the Institutional Ethnographer's Toolkit." Socialist Studies (Canada). 4.2 (2008): 1-19.

5. Danforth, Scot. "From Epistemology to Democracy: Pragmatism and the Reorientation of Disability Research." Remedial and Special Education. 27.6 (November/December 2006): 337-45.

6. Ennet, Peeter, Karin Pachel, and Vladimir Viies. "Estimating water quality in river basins using linked models and databases." Estonian Journal of Ecology. 57.2 (June 2008): 83-99.

7. Far, Jarl. “Como ser rico con poco dinero”. Morales Editores. Quito, 2006

8. Freudenthal, Gad. "[The Cambridge Companion to Galen]." Aleph. 10.1 (2010): 169-70.

9. Garoian, Charles R. "Verge of Collapse: The Pros/thesis of Art Research." Studies in Art Education. 49.3 (Spring 2008): 218-34.

10. Giddens, Anthony . “Beneath the Hijab: A Woman “New Perspectives Quarterly 21 no2 9-11 Spr 2004

11. Habermas, Jurgen. “Notes on Post-Secular Society” .New Perspectives Quarterly v. 25 no4 (Fall 2008) p. 17-29

12. Holopainen, Ismo J., Jukka Aroviita, and Ari Voutilainen. "Biomass, growth, and diet of fish in forest lakes affected by alkaline mining water in NW Russia." Estonian Journal of Ecology. 57.4 (December 2008): 256-68.

13. Haldane, John. "What Philosophy Can Do." First Things. 157 (November 2005): 22-7.

14. Harrison, Barbara, and Rahui Papa. "The Development of an Indigenous Knowledge Program in a New Zealand Maori-Language Immersion School." Anthropology & Education Quarterly. 36.1 (March 2005): 57-72.

15. Islas, Octavio. "La convergencia cultural a traves de la ecologia de medios." Comunicar. 17.33 (October 2009): 25-33.

16. Jared Diamond. “Collapse. How societies chose to fail or succed”. Viking Penguin,

2005

17. Kuhn, Thomas R. "Executing a Vision." Electric Perspectives. 35.1 (January/February 2010): 88.

18. Koskinen, Heikki J., and Sami Pihlstrom. "Quine and Pragmatism." Transactions of the Charles S. Peirce Society. 42.3 (Summer 2006): 309-46.

19. Lawtoo, Nidesh. "Dissonant Voices in Richard Rodriguez's "Hunger of Memory" and Luce Irigaray's "This Sex Which Is Not One"." Texas Studies in Literature and Language. 48.3 (Fall 2006): 220-49.

20. Linney, Jean Ann. "Might We Practice What We'ved Preached? Thoughts on the Special Issue Papers." American Journal of Community Psychology. 35.3/4 (June 2005): 253-8.

21. Longmuir, Anne. "The Language of History: Don DeLillo's "The Names" and the Iranian Hostage Crisis." Critique (Atlanta, Ga.). 46.2 (Winter 2005): 105-22.

22. Mannur, Anita. "[A Transnational Poetics]." MELUS. 34.4 (Winter 2009): 209-11.

23. McKeough, Anne, et al. "Storytelling as a Foundation to Literacy Development for Aboriginal Children: Culturally and Developmentally Appropriate Practices." Canadian Psychology. 49.2 (May 2008): 148-54.

24. Munoz C., Guillermo. "Epistemology, Modernism and Sacred Languages: Two Levels of the Human Language." Rock Art Research. 24.1 (May 2007): 105-12.

25. Myers, Ched. "Pay Attention to the Birds." Sojourners. 38.11 (December 2009): 28-33, 53.

26. Mwangi, Esther, and Elinor Ostrom. "Top-Down Solutions." Environment. 51.1 (January/February 2009): 34-44.

27. Nelson, Robert H. "Ecological Science as a Creation Story." Independent Review (Oakland, Calif.). 14.4 (Spring 2010): 513-34.

28. Ortega, Lourdes. “Methodologie, epistemology, and ethics in instructed SLA research: an introduction”. The modern language journal. 89.3 (autumn 2005): 317-27

29. Parrini, Paolo. "The 'Two Dogmas of Empiricism' 50 Years On." Diogenes (International Council for Philosophy and Humanistic Studies). 54.4 (2007): 91-101.

30. Renna, Thomas. "[Book reviews]." The Catholic Historical Review. 91.1 (January 2005): 141-3.

31. Rudy, Jason R. “Rythm intimacy, spasmodic epistemology”. Victorian Poetry. 42.4 (winter 2004): 451-72

32. Rudy, Jason R. “[Space and the “march of mind”]”. Vistorian studies. 50.2 (Winter 2008): 342-4

33. Rudy, janson R. ”Gemans passion ». Studies in romanticism. 45.4 (Winter 2006) : 543-62.

34. Sobstyl, Edrie. "Re-radicalizing Nelson's Feminist Empiricism." Hypatia. 19.1 (Winter 2004): 119-41.

35. Sobstyl, Edrie. "Re-radicalizing Nelson's Feminist Empiricism." Hypatia. 19.1 (Winter 2004): 119-41.

36. Sobstyl, Edrie. "Illusions of paradox (Book Review)." Hypatia. 17.1 (Winter 2002): 226-30.

37. Senge, Peter.; Smith, Bryan.; Kruschwitz, Nina., y otros. “Anatoymy of inspiration”. T+D { 2008}v. 62 no8 (August 2008) p. 52-5

38. Senge, Peter M.; Lichtenstein, Benyamin B.; Kaeufer, Katrin. “Collaborating for the systemic change”. MIT Sloan Management Review v. 48 no2 (Winter 2007) p. 44-53

39. Stratton, Billy J., and Frances Washburn. "The Peoplehood Matrix: A New Theory for American Indian Literature." Wicazo Sa Review. 23.1 (Spring 2008): 51-72.

40. Seigel, Jerrold. “Misticism and epistemology: the historial and cultural theorie of Michel de Certeau”. History and theorie. 43.3 (October 2004): 400-9

41. Tallamy, Douglas. "A Call for Backyard Biodiversity." American Forests. 115.3 (Autumn 2009): 24-31.

42. Thorne, Steven L.”Epistemology, politics, and ethics and sociocultural theories”. The modern language journal. 89.3 (autumn 2005): 393-409

43. Taleb, Nassim.; “Le Cygne Noir”: la puissance de l’imprévisible”. Les belles lettres, Paris, 2008

44. Waters, Stacey K., Donna S. Cross, and Kevin Runions. "Social and Ecological Structures Supporting Adolescent Connectedness to School: A Theoretical Model." The Journal of School Health. 79.11 (November 2009): 516-24.

45. Watson-Gegeo, Karem Ann. “Mind, language, and epistemology: toward a language socialization paradigm for SLA”. The modern language journal. 83.3 (Autumn 2004): 331-50.

46. http://www.barrameda.com.ar/ecologia/

47. www.es.wikipedia.org/wiki/GastonBachelard.

48. www.herejia.com.tripod.com/Bachelard.htm (Michel Foucault: arqueología de la razon cientifica. Bachelard y Canguilhem. Traduccion Fabio A. Marubanda V.

49. www.wikipedia.org/linguistica